Daniel Sibony

Parasha de Béhar (Lévitique 25,1 à 26,2)

 

    On instaure ici un certain rapport à la terre, qui certes est « promise », au sens où l’on est appelé à la conquérir (car elle n’est pas donnée clés-en-mains, elle contient des habitants qui sont forts et qu’il faut vaincre, promesse et victoire étant portées par la confiance en l’être) ; mais comment être avec elle ? Dans la même dualité travail-repos introduite dès la Genèse : on la travaille six ans, et chaque septième année elle est mise au repos : "c'est un shabbat pour YHVH". La même expression que pour les hommes. On abandonne la terre, on ne la travaille pas, ce qui y pousse est offert à qui veut le prendre. 
    C'est là une prise de risque volontaire de tout le peuple (autrefois agricole essentiellement) : si la récolte de la sixième année ne suffit pas à tenir jusqu'à la neuvième année, une fois qu'on aura semé la huitième, ce sera une dure période. Comment qualifier ce suspens, cette entame volontaire, ce renoncement consenti dans l'exploitation de la terre ? C'est une façon de se confier au destin, au divin, au hasard. Une façon d’affirmer la présence de la terre nourricière et féconde, à travers l'abstinence, la privation, avec la confiance dans le fait d’être protégés. C'est en fait un renouement périodique de l'alliance avec l'être : (25,21) « J'ordonnerai ma bénédiction la sixième année pour qu'elle produise une récolte de trois ans ». Et si ce n'est pas le cas, cela ne veut pas dire que le peuple est rejeté; c'est simplement que la bénédiction n'est pas renouvelée cette fois là. De même pour les humains, le jour vide, le septième, voué à l'être et libre de tout travail, réaffirme l’alliance avec le temps divin, et souligne l'intensité laborieuse et créative des six autres jours, qui devrait être stimulée par cette entame.
    J’ai dit que c’est une « prise de risque », mais c’est aussi, en même temps, une ouverture sur l’être, sur ce qui peut arriver, sur notre capacité renouvelée de recevoir, de chercher d’autres possibles, d’autres issues ; on ne se met pas en jachère, c’est la terre qui se repose ; nous, on a beaucoup à faire, à quoi on ne pensait pas, quand on était enfermé dans sa routine.
    (Remarquons que l’ « année sabbatique », qui vient de là, et que les lecteurs protestants de la Bible ont relancée aux USA, est instaurée dans bien d’autres domaines.)  
    Or voilà que s'y ajoutent d'autres lois : chacun reprend possession de sont bout de terre après sept fois sept ans ; ceux qui  vendent leur lopin ont le droit de le racheter, l'année du Yovél, c'est-à-dire la cinquantième année. La terre ne doit pas être aliénée de façon irrévocable.

    Du coup, la valeur d'une terre, c'est celle des récoltes qu'on en tire jusqu'à l'année du jubilé.  Si on achète une terre et qu'on l'a transmet à ses enfants en héritage, après notre décès, les enfants doivent se la laisser racheter par celui qui nous l'a vendue. Il y a donc deux niveaux de transmission de la terre : le niveau factuel et celui de la transmission symbolique à long terme. Celui qui n'a pas de quoi racheter sa terre attendra le jubilé et en reprendra possession. Ce mot utilisé, ahouza, est le même que pour la terre d'Israël : elle est une possession pour ce peuple, c’est pourquoi il se la transmet, et cette transmission symbolique au fil des générations refonde et renouvelle la « possession ». C’est qu’en fait, et concrètement, elle n'appartient pas à ceux qui la possèdent : tous y sont des étrangers, installés sur la terre de l'être ; la terre appartient au divin. 
    En revanche, celui qui vend une maison située dans une ville murée, son droit de la racheter ne dure qu'une année; s'il n’en a pas usé, il ne peut pas la reprendre lors du jubilé. Mais ce n'est pas le cas si la maison est en dehors des murs. Ainsi, la dimension urbaine, définie et circonscrite, atténue la loi du rachat ; cette dimension est double : bâtiment et mur d’enceinte ; ce n’est plus vraiment « la terre ». 
    Ce qui est sûr c'est que pour celle-ci, la transmission symbolique prime sur toute transaction. On ne saurait mieux dire que cette terre est sainte, en tant qu’objet de la promesse et support de l’alliance. Du coup, quand le peuple en est exilé, - c’est prévu, et ce fut le cas fréquemment, y compris suite aux massacres qu’y ont mené les Romains qui l’ont même renommée Palestine car elle leur a trop résisté -, la terre reste objet de la transmission, objet du désir de transmission ; et comme celle-ci est ce qui refonde sans cesse le peuple, la terre devient l’objet du désir d’exister.
    Pour le dire autrement, le rapport à la terre, défini par la transmission, médiatisé par le rapport à l’être, fait de la terre le fragment de « lieu d’être » qu’on se transmet le long des générations. De sorte que ce peuple est plus attaché à sa terre que s’il y était né ; son lien à elle va chercher aux racines par lesquelles la terre est un lieu d’être pour tout un chacun ; mais la plupart l’oublient car ils ne sont pas tenus ou tirés aussi fort que par ce fil de la transmission, qui est aussi celui du texte. C’est pourquoi il y a peu de chance pour d’autres peuples d’installer dans ce lieu leur souveraineté. (Simple exemple : jusqu’à présent, Jérusalem n’a été la capitale d’aucun Etat.)

     Voyons d’autres lois. Si ton prochain déchoit, il faut l'aider; l'aider à rester dans le jeu social, à ne pas en être exclu. De même si deux hommes font une transaction ils ne doivent pas se léser; l’un ne doit pas tromper l’autre ; le profit pour chacun doit venir de la richesse que dégage leur rencontre, ou qu'ils rendent possible, et non du fait que l'un est floué par l'autre. Le texte sait bien que l’appât du gain est tel, que l’un voudra gagner plus en trompant l’autre ; et le texte dit « non » ; sans illusion mais fermement. Tout comme il n’a pas d’illusion sur l’interdit de prêter avec intérêt aux gens de son peuple. Mais il le pose, et chacun en fera ce qu’il pourra. J’ai vu des cas où un homme religieux dit à son frère : « je ne peux pas te prêter, car la loi m’interdit de le faire avec intérêt ; et le faire sans intérêt serait absurde ».

    Une loi fait ici question : si ton frère se vend à toi faute de ressources "ne lui impose point le travail d'un esclave [...] Comme salarié et comme hôte il servira chez toi jusqu'à l'année du jubilé". Après quoi il sera libre et retournera dans sa famille, recouvrer le bien de ses pères. Or il est dit ailleurs que si l'on achète un esclave hébreu, il travaillera six ans et la septième année il est libre. On fait donc la différence entre l'achat d'un esclave à un marchand et l'acte par lequel un homme libre se vend comme esclave à son « frère ».
    On apprend en passant, dans cette loi, que le « salarié » est une personne qui a été obligée de se vendre ; mais ici, elle peut faire appel à ses proches pour la racheter (de quoi réactiver les liens, ou les mettre à l’épreuve) ; et en ultime recours, elle a la liberté du Jubilé.

    Il est remarquable que l'année du jubilé soit signalée par le son du shofar le jour de Kippour. En même temps que les hommes se libèrent de la culpabilité accumulée, ceux qui se sont aliénés se libèrent de ce lien, ceux qui ont aliéné leur terre la récupèrent; il y a là comme  une recharge de liberté. D’ailleurs, c’est le mot d’ordre : « Vous crierez liberté (dror) pour la terre et pour ses habitants ». A chaque période de cinquante ans, on efface l'aliénation au manque, à la faute, à la perte; on reprend le départ, non pas à zéro : on repart de l'origine.  

 

Parasha de Emor (Lévitique 21 à 24)

    Encore un mot sur cette forte parole de la parasha précédente "Tu aimeras pour ton prochain comme (pour) toi-même". Ce "pour" transforme une scène qui serait duelle, toi et ton prochain, en une scène à trois : toi, ton prochain, et l'évènement qui arrive; donc toi, ton prochain et les secousses d'être, les aléas de votre présence dans l'être à tous les deux. On sait que d'autres ont au contraire creusé l'aspect miroir de cette relation entre moi et l'autre, avec toutes les variantes qu'on devine : je m'efface devant lui et dans cet effacement je l'absorbe en moi puisque c'est moi qui mène l'opération, etc. Toutes choses perverses ou naïves, balayées par ce "pour" qui signifie : partagez l'événement qui vous arrive avec équité, ne gardez pas le mieux pour vous et le pire pour l'autre.

    Venons-en à cette parasha de émor; ce mot signifie : dis; dis aux prêtres, fils d'Aaron, etc. Et le dire en question concerne le rapport au deuil et à l'impureté due au contact avec le mort. Le prêtre ne doit pas perdre sa pureté par un tel contact. La pureté n'a pas un sens absolu, ce n'est pas être absolument propre (?); ici, c'est ne pas toucher à ce qui est "mort", au sens large du terme. On traîne avec soi beaucoup de choses mortes, et il s'agit de ne pas trop s'y compromettre ; de se protéger de leur contact. En revanche, pour ses parents, pour son père et sa mère, le prêtre peut perdre cette pureté, qu’il retrouve en se purifiant. Le prêtre oui, mais pas le grand prêtre : même pour son père et sa mère il ne le doit pas, car il a reçu l'onction, l'huile consacrée; il présente les offrandes, il est l'intercesseur, il ne peut pas porter le contact avec un mort, fût-il un très proche. Le sens actuel de cette parole, c'est que si on intercède, si on s'expose à cet état limite de l'être qu'on appelle le divin, dont on espère en outre un effet bénéfique, il faut en écarter le contact avec du mort, du cadavre. C'est à interpréter chaque fois, selon les circonstances.
    Dans la foulée, il y a d'autres idées : par exemple, un prêtre infirme, invalide, handicapé, borgne, sourd ou avec les génitoires écrasés, ne doit pas approcher l'offrande; il peut en manger une part, celle qui lui revient, mais il ne doit pas la présenter, l'offrande. Pourquoi ? Parce qu'il a reçu ce handicap. Cela choque nos logiques actuelles, on l'on veut d'abord nier les différences, où l’on pose qu’il est borgne ou boiteux mais que c'est comme s'il ne l'était pas. Or le texte dit clairement qu'il a les même droits que les autres, mais qu'au regard du divin, sa différence est reconnue, et ne doit pas être niée. Et cela se comprend : s'il s'agit de poser l'offrande comme l'expression d'une reconnaissance, son handicap compte; il n'en est pas coupable, ni responsable, mais cela fait partie de son destin et il n'y a pas à le nier au regard du divin. Si on le nie, alors on couvre cet être d'un grand mensonge, où l'on pose que le déni qui le recouvre a la même force que son destin. Le nier serait prétentieux. Dans nos cultures uniformes ou qu'on voudrait telles, au prix d'un déni, on pose que si un évènement vous arrive et si ce n'est pas de votre faute, alors ça ne vous appartient plus, ce n'est plus dans votre vie; et c'est où, alors ? S’il lui arrive un accident, ou s'il est né handicapé, lui accorder les mêmes droits n'implique pas de nier son handicap au regard de l'être.

    Il y aussi l'idée du lien entre l'offrande et le désir; si vous apportez une offrande, c'est-à-dire : si vous faites une offre dans le rapport à l'être et au divin, il faut que cela exprime votre désir, votre désir de le faire et d'être agréé, c'est-à-dire votre désir de rencontrer le désir de l'Autre. L'offrande n'est pas un rituel automatique, on ne peut pas en oublierait l'enjeu, qui est d'être agréé par l'être. Donc on ne peut pas offrir en sacrifice une bête infirme ; si l'offrande entre dans le calcul des pertes et profits, si ce qu'on offre c'est ce qui déjà n'a qu'une moindre valeur, ce geste est pris dans un calcul et sort du champ du désir, de la grâce, et de l'agrément, qui relèvent de l’incalculable.

    Puis viennent les fêtes de YHVH, les « convocations saintes », c'est-à-dire les rendez-vous avec un temps défini pour être ensemble sous le signe d'une parole de l'être. Une fête, un moéd, c'est un rendez-vous, du peuple avec lui-même et avec l'être divin. Mais c'est aussi un rendez-vous avec le temps de cette fête, qui s'est marqué précédemment et qui, d'être à nouveau honoré, se transmet. C'est donc un rendez-vous avec la transmission d'un temps singulier. Dans ces rendez-vous avec l'être divin, on est aussi dans l'être-avec; l'être avec les autres ; et l'être avec le temps singulier de cette fête. Il y a des calendriers, des carnets où ce rendez-vous avec l'être divin est marqué, d'une année sur l'autre. Et la consistance de ces moments singuliers dépend de la qualité de la transmission. Pour certains, ces fêtes sont surtout des repas surabondants, pourquoi pas ? Pour d'autres ce sont s aussi des qualités temporelles uniques, différentes d'une fête à l'autre; des qualités de temps qui se superposent aux traits ordinaires d'une journée.
    Et ces fêtes, ces convocations "saintes", miqraé qodésh comportent le mot miqra qui réfère à la lecture. La Bible s'appelle Miqra, signifiant que c'est à lire, donc à interpréter; et la racine du mot (qr) renvoie à la rencontre, au hasard, qui est bien sûr une figure du divin.

    La première fête c'est le shabbat, et la ritournelle de ces fêtes est la même : pas de travail qui rappelle une servitude quelconque. La substance de ce temps festif c'est l'être libre, l'esprit et le corps libre, une pure disponibilité à l'être-de-vie.
    Le shabbat est la seule fête qui ne comporte pas de contradictions ; chacune des autres essaie d'unir deux termes opposés, contradictoires. La Paque relie esclavage et liberté; on doit se sentir entrain de se libérer. Soukot commémore les cabanes qui furent bâties dans le désert, et rappelle donc les deux termes opposés, détresse et sécurité, angoisse et abri, perdition et retrouvailles dans ce petit chez soi fruité. Outre que ces cabanes symbolisent toutes celles qu'on peut construire dans nos vies comme des replis devant la détresse : il y a de l'abri possible dans l'insécurité (souka signifie abri; sakoh : abriter, couvrir).
    Il ya le Kippour. Racine, kaper qui donne kapara; expier; expurger, exprimer le manque pour le faire sortir; le mauvais manque, surchargé de dénis et de fausses réparations. Un mot qui s'en approche c'est kaporet, la couverture, le recouvrement. Il s'agit d'un recouvrement des fautes et des manques, au sens de les reconnaitre et d'en payer l'équivalent par l'offrande en question qui s'élabore aujourd'hui du côté du mode d'être et de la parole. Le jour de Kippour est une épreuve, où en principe on se bat avec ses manques, ses ratages, ses distorsions, et les traces qu'elles ont laissées, pour tenter d'obtenir que ce soit recouvert, donc écarté; on essaye d'obtenir de n'y être pas réduit. N'être pas réduit à ses manques et ses ratages, n'être pas toujours rattrapé par leur poids qui vous met du plomb dans l'aile, c'est tout un programme. Le jeûne n'est pas un but mais un début, un moyen de mettre l'âme en détresse, de lui faire retrouver la détresse qu'elle refoule d'ordinaire, quand on évite de s'expliquer avec ses fautes et ses saloperies (ses actes où l’on ne répond de rien). Il s'agit de revivre la cassure essentielle, qui touche autant le corps que l'âme, puisqu'en hébreu c'est le même mot, néfésh. Celui qui ne vit pas cette épreuve, ce jour-là, est retranché de la transmission fondatrice de son peuple. C'est son droit, après tout, mais s'il est digne, il doit s'expliquer avec l’auto-exclusion, la mise à l'écart de soi, la solitude particulière qu’il se fabrique.
    Et il y a le rappel d'autres lois, comme celle dite du Talion, dont nous nous ne répéterons pas qu'elle concerne l'équivalent du dol qu'on a provoqué. Si vous cassez une dent, on ne vous en casse pas une, on vous inflige l'équivalent (monétaire) de cette cassure. Et si c’est un riche, c’est l’équivalent pour lui de sa dent si un autre la lui cassait. La loi du Talion ouvre des abîmes de pensée sur l’exigence d’être solidaires dans le mal produit-subi.  

    Deux remarques supplémentaires.

    L'une sur la souffrance animale, puisque dans cette paracha, il est interdit d'abattre un animal le même jour que son petit. On s'imagine qu'il s'agit de la souffrance animale au sens immédiat, généralement projectif, identificatoire ; il ne faut pas que la mère ou le père animal souffre de voir abattre sous ses yeux  son enfant. Or  on pourrait abattre   la vache ou le bœuf,  pendant que leur petit, étant avec d'autres, ne voit pas l'abattage.  Il y va donc d'un  argument plus profond. Dire qu'il y a une alliance de l'être avec les hommes, les animaux, les plantes…, alliance symbolisée suite au déluge, signifie que les animaux ont un rapport vivant à l'être, un ancrage dans l'être vivant qui dépasse le mécanique, le dispositif, le technique. Non seulement ce ne sont pas des machines, mais ils sont capables de désir, d'amour, de langage ( le leur),  même s'il n'ont sans doute pas la pensée interprétante génératrice de création comme la pensée humaine. Cela veut dire qu'ils relèvent de la différence ontologique, entre l'être et ce qui est, différence qui se décline notamment en différence des générations. C'est cette différences qu'il s'agit de respecter, de ne pas abolir : un être vivant ne doit pas être convoqué à la mort en même temps que ce qu'il a transmis à  la génération suivante. (On sait que les nazis se sont fait un plaisir de tuer en même temps  les mères et leurs enfants). Le texte fait donc place à une souffrance inconsciente : si l'animal est abattu le même jour que son  petit, même s'ils ne se voient pas à ce moment-là, ça se sait par l'être que la différence des générations est abolie sur un point vital. Et c'est ce que le texte refuse.

    L'autre remarque concerne l'homme qui maudit le nom divin, et qu'on lapide.  Toutes sortes d'exégèses s'activent autour de lui. Qu'a-t-il donc fait ? Certains disent qu'il a voulu changer la loi, d'autres qu'il a voulu changer la réalité, celle  du monde ou celle de son identité (sa mère était de la tribu de Dan, et son père était égyptien, donc il n'était pas, lui,  contrairement à son voeu, de la tribu de Dan, car il eût fallu que le père le fût…) Mais qu'il ait voulu ceci ou cela, mérite-t-il la mort ? C'est peut-être à l'occasion de telle  circonstance que, prenant appui sur son père égyptien, il a maudit l'être divin qui justement avait extrait ce peuple d'Égypte. Le texte est sobre : il a maudit( littéralement : amoindri, allégé) le nom de YHVH. C'est là un acte précis : maudire l'être c'est renier sa propre présence dans l'être; symboliquement, c'est ne pas être, c'est arracher son ancrage dans l'être ; c'est n'avoir plus lieu d'être, c'est donc être déjà mort, enseveli, recouvert de pierres  comme l'indique l'image  lapidaire. Certes, pour maudire l'être qui vous fait être, (certains maudissent bien leurs parents  qui les ont fait venir au monde, et c'est d'ailleurs sanctionné par le fait d'être mort, mort à quelque chose d'essentiel, d'originaire), pour faire cela, il faut être dans une haine passionnée où l'on est soi-même emporté, comme sujet et objet à la fois; c'est donc une auto-destruction, qui est simplement reconnue, exécutée par le peuple.
    Ce principe général n'empêche pas de penser aux circonstances, celles qui font, par exemple, que certains juifs " partiels",  qui ne le sont pas de père et de mère, se voient refuser par l'institution, c'est-à-dire par ceux qui la représentent, l'accès à la communauté ou à ses rites ( bar-mitsva, mariage  avec bénédiction, etc.) Ils peuvent être saisis d'une grande colère et maudire, non pas le nom de YHVH, qui n'est pas assez concret pour eux, mais le peuple juif, sa tradition, son texte, sa transmission qui s'est refusée à eux du fait qu'ils sont partiels, alors que nul ne peut et ne doit prétendre à une quelconque totalité. C'est souvent parmi eux qu'on retrouve des indifférents hostiles ou amers, et des activistes antijuifs qui ont simplement inversé en négatif leur désir d'appartenance.

Parasha Qédoushim (Lévitique 19 à 20,27)

    
    Ce mot veut dire saints, pluriel de qadosh : "Vous serez saints car je suis saint", dit YHVH. Cela n'implique aucune identification de l'homme à YHVH; simplement, il y a différents niveaux de sainteté c'est-à-dire de séparation d'avec le lieu commun, la coutume ordinaire ou vulgaire, le mode d'être déchéant. 
    Suit une série de lois qui sont souvent des rappels. Par exemple, les deux premières rappelées sont : "Que chacun "craigne" son père et sa mère"; et "observez mes shabbats".
    Cette crainte envers les parents, c'est non pas la peur qu'ils devraient inspirer mais la crainte de les mettre sur le même plan que soi et d'ignorer l'écart de génération, d'ignorer le fait qu'on provient d'eux et qu'en même temps, ils ont leur histoire, ils ne sont pas réduits à être notre origine. C'est là une première inscription symbolique, celle du respect, qui inscrit le poids des parents pour s'en libérer. L'autre inscription, celle du shabbat, marque le jour vide qui conclut la Création. 
    Le symbole du respect envers les parents est assez riche : celui qui l'acquiert sera en mesure de respecter ailleurs ce qui doit l'être, même s'il est amené à l'affronter. Il est essentiel de respecter ceux qu'on affronte, sinon, le mépris qu'on leur voue risque de vous masquer la difficulté du conflit, et de les faire triompher. Or souvent, ceux qui n'ont pas de respect pour leurs parents expriment envers eux - ou ressentent - du mépris ou de la honte, deux sentiments qui affectent leur propre vie, indépendamment des parents. Ce sont des êtres qui trainent avec eux la honte d'exister avec leur corps, leurs pulsions, leur désir; la honte de ne pouvoir aimer, le mépris envers les autres pour acquérir une hauteur artificielle, pour paraître exceptionnel ou parfait; ce qui est loin d'être le cas. Envers les parents, il arrive que des enfants ou des ados abusent de l'amour qui leur est porté, pour se croire réellement le prince ou la petite princesse du foyer, sous prétexte que les parents les ont mis à cette place. Les parents croyaient exalter leur progéniture, le fruit de leur amour, et sont perplexes de voir que ce fruit se prend pour l'arbre tout entier.
    Quant au shabbat, ignorer le repos qu'il instaure, c'est simplement ignorer la création, donc aussi oublier l'être en tant que créateur; c'est risquer d'être le fonctionnaire de sa vie.
    Bien sûr, cet oubli ou ce mépris de l'être créateur peut faire qu'on se tourne vers des "idoles", des "idéaux" qu'on a soi-même fabriqués pour s'exalter à leur service. On traduit (v.4) : "Ne vous ne faites pas des dieux de métal"; or le mot employé est : massékha. On y lit le mot masque. N'adorez pas les apparences, ni quoi que ce soit qui masque le rapport à l'être. C'est encore ponctué par : "Je suis l'être votre Dieu".
    (v.5) : "Et si vous sacrifiez des pacifiques à YHVH, faites-le pour être agréés". Cela semble évident qu'on apporte un sacrifice pour être agréé, mais parfois l'acte de l'apporter, et l'animal qu'on apporte font oublier l'agrément qu'on recherche, l'agrément dans l'être; on veut être agréé, c'est-à-dire réinscrire l'existence pour nous de points d'amour dans l'être, de points favorables. Suivent toutes sortes de lois qui conjurent l'idée de totalité. Par exemple, s'il reste de la viande du sacrifice, ne pas la manger le surlendemain. Si "on moissonne son champ" (v.9) ne pas achever les coins, ne pas ramasser ce qui est tombé; de même pour la vigne; laisser cela aux pauvres et à l'étranger. Le symbole est clair : ne pas tout prendre, même de ce qui nous appartient.
    De même l'interdit du déni ou du mensonge sur son prochain, est une façon d'interdire la totalité. Nier et mentir c'est vouloir posséder toute la vérité, alors qu'on a droit qu'à une partie, on n'a droit qu'à la vérité qu'on est capable de produire, de faire émerger. C'est pourquoi il y a aussi l'interdit de voler. De même, l'interdit de jurer par le nom de Dieu pour du mensonge, c'est-à-dire de s'adjoindre l'appui du divin indûment.
    (v.13) On traduit : "N'opprime pas ton prochain" Rashi explique : "Ne retiens pas son salaire"; mais le mot employé est très fort, et  signifie : "N'exploite pas ton prochain". Cet interdit ouvre un abîme, car cela voudrait dire que le salarié ne doit pas se sentir lésé dans le fait qu'il loue sa force de travail. Il ne faut pas que la part de plus-value qu'il crée lui échappe totalement et aille constituer une force qui se dresse contre lui et qui l'écrase. Celui qui produit les richesses ne doit pas être écrasé par le poids et le pouvoir de ceux qui détiennent ces richesses.
    Vu les conséquences radicales que peut avoir cet interdit, nous laisserons ouvert son commentaire. (v.14) "Ne maudis pas un sourd et ne mets pas d'obstacle devant l'aveugle, tu craindras ton Dieu, je suis YHVH". En effet, dans ces deux agissements, il n'y a que l'être qui soit un tiers; et le "craindre" c'est tout simplement ressentir sa présence, quand on abuse d'un handicapé au moyen de son handicap. De même, "dans le jugement, ne ménage pas le pauvre et ne favorise pas le puissant; avec droiture tu jugeras". En fait, les deux indications portent sur le visage : "Ne relève pas le visage du pauvre, [sous prétexte qu'il est pauvre]; et ne glorifie pas le visage du puissant". Donc pas de séduction de l'autre, du fait qu'il a du pouvoir; et pas de séduction de celui qui n'en a pas, qui est démuni; la séduction dans ce cas ne s'adressant qu'à soi-même : on s'élève à ses propres yeux en favorisant le pauvre, en étant l'auteur d'une justice fabriquée de toutes pièces pour servir notre amour-propre.
    (v.17) "Pas de médisance, et pas d'indifférence devant le sang du prochain". Toujours avec cette justification : "Je suis YHVH". Il n'y a en effet que l'être qui "voit" le colportage de médisances, et l'attitude de fuite devant l'acte injuste qu'on est prêt à laisser passer.
    (v.18) "Ne te venge pas, ne garde pas rancune envers les enfants de ton peuple, et tu aimeras [pour] ton prochain comme toi-même, je sui YHVH". Se venger, c'est garder en soi la trace de l'autre, dans son acte négatif, pour la réparer sur son dos. C'est une faute éthique, s'il faut la réparer, c'est dans l'espace du jeu de la vie, en produisant plus de bien qu'elle n'a fait de mal. Quant à la rancune, c'est garder en soi la trace négative, juste comme une fixation agressive, qui mobilise en vain de l'énergie, et entrave le rapport à l'être, au champ des possibles.
    Le verset 18 se termine sur presque un conseil : "tu aimeras pour ton prochain comme toi-même" c'est-à-dire tu te mettras à sa place en pensée; soit pour ne pas dévier vers lui la part mauvaise de ce qui arrive; soit pour mieux comprendre ce qui dans son attitude t'a choqué ou révolté (peut-être ne faisait-il que défendre son intérêt et aurais-tu voulu qu'il défende d'abord le tien ?). Du coup, le mets-toi à sa place peut aussi s'accompagner d'un : "Mets le à ta place, avant de juger". Dans les deux cas, il s'agit de ne pas se fixer ou fixer l'autre à la place initiale; ne serait-ce qu'en pensée, il faut pouvoir se déplacer. La place doit être avant tout un potentiel de déplacements. Il serait trop long de commenter toutes les lois de cette Parasha, c'est pourquoi je conclus par l'une d'elles qui a une profondeur ontologique singulière.
    (19,23-25) "Quand vous serez entrés dans le pays et y aurez planté quelques arbres fruitiers... vous circoncirez ces fruits durant trois ans [autrement dit, ce seront comme des excroissances à jeter]; et la quatrième année tout le fruit sera consacré à des réjouissances pour YHVH; et c'est la cinquième année que vous mangerez de son fruit". Cela veut dire que les trois premières années les fruits retournent à la terre, ils lui appartiennent; la quatrième année ils sont consacrés à l'être divin; et pour ce qui est de les consommer, la première année sera la cinquième. Autrement dit, on compte à partir du quatre, qui est le chiffre même du tétragramme. 
    L'être est aux fondements de tout compte qui tient, qui est appelé à tenir. L'être et non l'avoir, encore moins le semblant.
    Il y aussi l'amour de l'étranger et l'interdit du tatouage; interdit qui n'est justifié que par "Je suis YHVH". On sait qu'aujourd'hui les tatouages font fureur, et on comprend ceux qui ressentent le besoin d'avoir ces inscriptions sur le corps : comme si, sans elles, rien d'important ne s'était inscrit ou ne peut s'inscrire. C'est leur façon de conjurer un certain désespoir, lié au manque total de rapport à l'être, à une immédiateté vécue. C'est comme s'ils se réappropriaient leur corps, pour le rendre prenable par un autre corps, et déjà le rendre visible. L'être est pour eux une pure abstraction, et ils n'ont aucune idée de ce que c'est d'être sous son regard. 

Parasha Aharé Mote (Lévitique 16 à 18)

    Le chapitre 16 est consacré au rite de purification du temple et d'expiation pour le prêtre et pour le peuple, rite qui se révèle à la fin du chapitre être celui de Kippour. C'est en conclusion du chapitre qu'on apprend que ce sera un jour solennel par an, au septième mois, le 10e jour que : « vous mortifierez vos personnes et ne ferez aucun travail… Car en ce jour il y aura propitiation pour vous afin de vous purifier de tous vos péchés, devant YHVH vous vous serez purifiés ». Cette phrase scande depuis des siècles le rituel du Kippour, où l'on a retenu essentiellement le jeûne (mortification) et la prière la veille et tout le lendemain.
    L'idée que la prière, et le récit du rituel originaire, remplacent celui-ci est une idée qui va loin : le récit où l'on s'implique corporellement remplace l'événement qu'il raconte, surtout quand cet événement est lui-même symbole d'une situation, celle où l'on essaye de se dégager de ses ratages, fautes, manquements envers soi-même et envers l'être dont on est une partie. Un pas de plus, et on touche à l'essence de la littérature : la fiction peut mettre en jeu la vérité de l'être en manque, alors même qu'elle ne fait que raconter, et non pas reproduire à l'identique une réalité qui de toute façon lui échappe, mais en captant avec des mots, dans le réseau qu'ils forment, ce qui déjà était en jeu dans telle situation critique.
    Mais venons-en au trait spécifique de ce rituel originaire. Outre les deux sacrifices, expiation et holocauste pour le prêtre et pour le peuple, il y a le fameux rite du bouc-émissaire : on tire au sort entre les deux boucs apportés pour l'expiation du peuple, l'un sera à sacrifier et l'autre portera les fautes du peuple vers une contrée solitaire, où il sera lâché, vivant, dans le désert ; le prêtre ayant placé ses deux mains sur la tête de ce bouc pour y transférer les fautes de tout le peuple.
    C'est la Torah qui a inventé ce rite du bouc-émissaire ; et l’on sait qu'au cours de l'histoire, c'est le peuple de la Torah, le peuple juif, qu'on a pris pour bouc-émissaire, au sens strict de lui faire porter les ratages et les manquements du groupe ambiant et ensuite le rejeter, l'envoyer au diable ; ce « diable » pouvant être un ghetto réel, une exclusion, ou un camp d'extermination. Il y a là une logique du retournement, typique des actes antijuifs depuis des millénaires : une façon qu'ont eu les peuples, ou plutôt leurs élites religieuses, politiques ou pensantes, de s'approprier des rites inventés par les Hébreux en les retournant sur les Hébreux comme pour se débarrasser de l'origine même de ces rites, et de ce qu'ils rappellent ; à savoir le manque à être intrinsèque aux personnes et aux peuples, la déficience incontournable, la castration qui fait renoncer à tout avoir ou à être le tout. Exemple emblématique : l'accusation de meurtre sur les enfants chrétiens lors de la Paque. La Paque, invention biblique s'il en est, commémore la sortie de l'esclavage sous le signe d'un sacrifice qui épargne les aînés. Autrement dit, les hébreux ont mis leur fête inaugurale, celle qui marque le début de leur devenir peuple, sous le signe d'un sacrifice qui épargne les enfants aînés. Et c'est justement l'accusation que leur retourne l'acte pervers inspiré par la vindicte antijuive : les juifs veulent le sacrifice des enfants, ceux des autres bien-sûr. Ont-ils été martyrisés ou exterminés dans les camps nazis ? Eh bien, ce sont les rescapés mêmes de ces camps, les victimes de la rage antijuive la plus folle, ce sont eux qui deviennent les bourreaux du peuple palestinien, avec une nette prédilection pour le meurtre des enfants (et on comprend qu’il y ait des Mohammed Mérah…); alors que c'est leur retour sur leur terre ancestrale et l'existence de leur souveraineté qui semblent inacceptables par ceux dont l'identité se définit pour ainsi dire, par le rejet radical de toute souveraineté juive.
    Cette tendance au retournement a des causes précises ( j'ai théorisé la chose plus cliniquement dans mon livre Perversions). Le rapport au peuple juif, chez ceux qui supportent mal son existence, est fondé sur une négation particulière qui s'appelle le démenti ou le déni (Verleugnung, c'est le terme introduit par Freud, quand il parle du déni de la castration féminine chez le fétichiste, qui ne supporte pas la béance du sexe maternel). Démenti de quoi, s'agissant du peuple juif ? Démenti de ce que j'appelle son hypothèse fondatrice, à savoir : il y a pour nous de l'amour dans l'être (en termes religieux : Dieu nous aime, même s'il nous inflige aussi de dures corrections). Pour ceux qui ne supportent pas cet amour de l'être et sa transmission qui ne cessent de faire exister ce peuple, il s'agit donc de le démentir, en essayant d’arrêter ce peuple, de le déloger de cette position symbolique, de le mettre aussi bas que possible dans les faits, ou en paroles si les faits résistent. De sorte que tout acte inspiré par la vindicte antijuive a forcément un caractère de déni, de démenti. (Il arrive même, aujourd'hui où être antisémite n'est pas bien vu officiellement, que l'on commette des actes antijuifs en niant qu'ils le soient. Il est même exigé de nier que des textes fondateurs musulmans soient antijuifs ; et prétendre le contraire peut même vous faire qualifier de raciste ou de xénophobe.) Contre toute cette tendance qui fonde un certain conformisme européen, la riposte principale c'est d'exister, de façon plus intense, plus brillante, plus ouverte, plus apte au partage avec les autres des richesses de cette transmission.
     Cela dit, le retournement lui-même se retourne : plus ils « tapent » sur l'existence de ce peuple, plus ils la renforcent ; plus ils ont besoin de taper dessus, plus ils le font exister. L'histoire du conflit au Proche-Orient est là-dessus éloquente : Israël s'est renforcé de la série des refus arabes de reconnaître son existence ; et déjà au départ, il a pris des forces dans l'anéantissement partiel qu'a connu le peuple juif pendant la guerre. Dire que le retournement se retourne, c'est dire simplement qu'il est continuel, comme un manège incessant, qu'il faut savoir intégrer à l'existence.

    Le chapitre 17 concerne l'interdit de faire des sacrifices en dehors du temple. Interdit de se fabriquer son petit temple personnel pour contacter le divin à sa guise. Comme d'habitude, la sanction ne fait que reformuler la faute : celui qui fait cela, qui fait donc un sacrifice sans l'apporter à l'entrée du sanctuaire, celui-là est exclu de son peuple. C'est à vrai dire le constat d'une réalité : ce sujet s'est lui-même exclu en se faisant son petit temple à lui. Façon de dire que cette transmission symbolique qui accompagne constamment l'existence de ce peuple et qui, en un sens, la refonde sans cesse, cette transmission ne peut pas se faire en solitaire, sans référence aux autres, et sans référence au lieu qui fonctionne pour les autres comme lieu de rendez-vous avec l'être divin, ou du moins avec son nom, son appel, ses rappels etc.

    Le chapitre 18 est consacré aux interdits sexuels, et c'est un véritable tour d'horizon des rapports incestueux ou incestuels, en vue de les interdire.
    Ces interdits sont introduits par deux idées : ne reprenez pas les pratiques de l'Égypte d'où vous sortez, ni les pratiques de la terre de Canaan vers laquelle vous allez. Suivez les lois de YHVH, car par elles, l'homme peut vivre. Autrement dit, ce sont des lois qui transmettent de la vie. Sous le signe de ce rappel, on peut mieux comprendre l'interdit de l'inceste qui est formulé avec toutes ses conséquences, énoncées dès la première phrase, verset 6 : que nul d'entre vous n'approche de ses proches parents pour découvrir leur nudité ; je suis YHVH.
     Aussitôt après cet énoncé général, vient le premier interdit : ne découvre pas la nudité de ton père et la nudité de ta mère, c'est ta mère, ne découvre pas sa nudité. L'énoncé est d'une simplicité biblique. S'il avait simplement dit : ne découvre pas la nudité de ta mère, car c’est ta mère, on en serait à une loi qui est là parce qu'elle est là, qui ne demande pas d'explication, « c'est comme ça », et c'est ce qui distinguerait les hommes des animaux. (Il n'empêche que des hommes très civilisés et intégrés dans les hautes sphères de la société se révèlent parfois incestueux, tout en présentant les caractères usuels de l' « humanité »). En mettant dans la même phrase l'interdit sur le père et sur la mère, et en privilégiant la référence à la mère, le texte signifie clairement : ne jouis pas du corps d'où tu viens ; et secondairement, ne touche pas à la nudité du père car elle est impliquée dans celle de la mère pour ta conception. Le texte pose donc fermement l'interdit d'une transmission régressive, où il y aurait des boucles qui repasseraient par l'origine ; la transmission est orientée vers l'avenir donc vers la sortie de là d'où l'on provient, c'est-à-dire de la mère. En ce sens, on peut dire que l'interdit de l'inceste est un acte de foi, foi dans l'être et dans l'avenir, plutôt qu'un acte motivé, raisonnable. (Beaucoup d'ethnologues ayant cherché en vain la raison de l'interdit de l'inceste n'ont pas pu faire mieux que de le poser comme fondement de la société. Or l'interdit de tuer est aussi fondamental : si l'on tuait les gens au coin des rues n'importe quand, il n'y aurait pas de société. Donc la trouvaille ethnologique, sur ce point, s'arrête net sur elle-même.) Il ne s'agit pas, dans cet interdit, de fétichiser la mère ou d'en faire un absolu ; ne dénude pas ta mère parce que ton père la dénudée ; c'est cela que signifie : c'est ta mère. Autrement dit, ne remonte pas vers ton origine charnelle pour y placer ta jouissance. (Ceux qui veulent à tout prix connaître le donneur de sperme qui a servi à leurs parents, couple stérile, pour les concevoir, pourraient y réfléchir, à ce besoin de remonter à l'origine charnelle pour mieux la « connaître », et que rien n'en échappe).

    La plupart des interdits qui s'ensuivent sur les proches parents proviennent de celui-ci par contagion. Par exemple : ne touche pas à la femme de ton père, (même si elle n'est pas ta mère) car c'est la nudité de ton père, laquelle a touché la nudité de ta mère ; etc. Il s'agit d'exclure tout ce qui accomplit ou qui rappelle le retour au corps maternel dans son intimité. Même quand c'est lointain : ne découvre pas la nudité de la sœur de ton père, ni de la femme du frère de ton père, ni de la femme de ton frère, pour la même raison transitive.
    Ce chapitre 18 s'offre donc un vrai balayage des rapports interdits, tous réductibles à l'interdit sur la mère.
    Dans la foulée, il énonce d'autres interdits sexuels qui ne s'y ramènent pas. Par exemple, ne pas coucher avec une femme et avec sa sœur pour ne pas créer de rivalité ; ne pas s'accoupler avec un animal ; ne pas sacrifier un de ses enfants en offrande à Moloch. Et le fameux interdit : ne pas coucher avec un homme comme avec une femme. Là encore, la formulation est complexe. Le texte aurait pu dire : un homme ne doit pas coucher avec un homme. S'il évoque la femme, c'est qu'il ne veut pas qu'un homme joue le rôle d'une femme, ou passe pour une femme dans le rapport sexuel. C'est donc l'abolition d'une différence que le texte veut combattre. Cela peut déplaire à ceux qui aujourd'hui confondent l'égalité et l'effacement de la différence, notamment de celle qui est fondatrice de la transmission humaine. Mais le texte voit plus loin.

Parasha de Métsora’ (Lévitique 14,1 à 15,33)

    Métsora’ c'est celui qui est atteint, on dit atteint par la « lèpre », mais c’est à entendre au sens large de l'atteinte que nous avons déjà évoqué. L'important est qu'il reste impur jusqu'à son rétablissement ; ce que le prêtre doit constater en dehors du camp, où l'homme intouchable a été relégué. Ici, on parle du rite de sa réinsertion. On apporte pour lui deux oiseaux vivants, purs ; du bois de cèdre, de l'écarlate et de l'hysope. Le prêtre ordonne qu'on égorge l'un des oiseaux au-dessus d'un vase d'argile, sur de l'eau vive. Pour l'oiseau vivant, il le prendra, ainsi que le bois de cèdre, l'écarlate et l’hysope ; il plongera ses objets avec l'oiseau vivant dans le sang de l'oiseau égorgé qui s'est mêlé à l'eau vive ; en aspergera sept fois celui qui se purifie de la lèpre et, l'ayant purifié, lâchera l'oiseau vivant dans la campagne.
    L'oiseau égorgé n'entre même pas dans la série des sacrifices ; on dirait qu’il est là pour que l'autre oiseau parte en liberté marqué par cette plongée dans le sang, l'eau, l’hysope, l'écarlate et le cèdre, qui sont des matières essentielles du temple. Mais ce n'est qu'un premier pas ; l'homme est purifié, mais il doit laver ses vêtements, se raser tout entier, se laver, et se tenir à l'entrée de sa tente pendant sept jours, puis se raser à nouveau, y compris les sourcils,  se laver ;  et c’est le huitième jour qu'il apporte son sacrifice.
    L'homme se présente  à côté du prêtre, devant YHVH, avec les animaux qu'il sacrifie. Le sacrifice de l'oiseau, auparavant, n'était pas  « devant YHVH ». Le prêtre sacrifie d'abord au titre du délit, puis au titre de l'expiation, puis au titre de l'holocauste. Et c'est après ces trois ordres de sacrifice que l'homme sera dit pur.
    La pureté est ici un acte de parole, tout comme l'impureté. Par exemple, un homme dit impur se lave, et  reste impur jusqu'au soir, alors qu'il s'est lavé avant. Ce n'est pas le lavage qui le purifie, bien qu'il soit nécessaire ; c'est la fin du jour après l'acte de se laver. Après cet acte, il reste impur, jusqu'au soir. De même si on repère une atteinte « lépreuse » dans une maison, il faut la vider de ses meubles avant que le prêtre ne vienne la déclarer impure. Si on n'a pas pu la vider avant, les objets qu'elle contient seront impurs ; alors qu'ils sont identiques à ce qu'ils étaient. C'était la présence du prêtre déclarant l'impureté qui inscrit celle-ci ; qui comporte bien sûr une trace physique, celle d'une atteinte, mais ce qui l'emporte c'est l'acte de parole qui pose que c'est impur ; et qui après un certain rituel symbolique, notamment un sacrifice complexe, posera que c'est pur, lorsque l'aspect physique de l'atteinte se sera estompé.

     Une remarque sur les trois ordres de sacrifice, qui sont d'ailleurs accompagnés d'une oblation de farine et d’huile (rappel de nourriture, mais aussi du pain de proposition dans le sanctuaire, et de l’huile du chandelier et de l’onction). Le premier ordre comporte l'idée de manque au sens de  faute, de culpabilité (asham) ; celui qui est atteint est comme pris en faute, même si lui-même n'a pas fauté ; il peut très bien s'être fait prendre dans la faute d'un autre ; en tout cas, une fois pris, il s'agit pour lui de se déprendre, quand la trace de l'atteinte est passée. Le second ordre relève aussi du manque mais au sens du ratage (hatat) ; l'homme a voulu atteindre quelque chose ou quelqu'un d'autre, et c’est lui qui est atteint ; il a raté son coup. C'est aussi une culpabilité mais différente, c'est comme une charge dont il a à se décharger, par l'expiation. Le troisième sacrifice est l'holocauste, pour marquer la perte pure, qui rétablit le lien avec le ciel (le là-bas), le rapport avec l’être et avec sa présence. L'oblation qui accompagne ces sacrifices, qui est en fait une offrande s'appelle minha ; la racine du mot renvoie au repos, à l'acte de se poser ou de déposer quelque chose devant l'être. Tous ces gestes et ces objets d'offrande, de sacrifice rappellent la structure du temple et sa construction. De quoi rappeler que le temple lui-même est un relais construit ayant pour objet l'acte de se purifier, c'est-à-dire de ne pas patauger dans ses propres déjections mentales ou physiques (quand le mental se somatise). Être pur ce n'est pas être sans manque, sans faille ou sans défaut, c'est ne pas baigner dans le déchet ou la déchéance dont on pourrait prendre conscience et se défaire.
    Si l'homme n'a pas les moyens d'apporter deux agneaux et une brebis pour les trois sacrifices, il apporte un agneau et deux tourterelles ; l'agneau servant pour l'ordre du délit, qui semble donc être le plus important à marquer ; les deux autres (expiation et holocauste) pouvant se contenter de tourterelles…

    Tout cela fait une place très importante à l'inconscient, à ce qui nous vient de l'insu, de l'infini, du hasard, du destin, du divin : s'il vous est arrivé une atteinte, et que ça vous marque physiquement, que ça fait tâche, une tâche dont la couleur (entendez : la nuance) est variable mais qui mord sur la chair vive, car la tsara’at, c'est cela même, ou c'en est la métaphore ; si donc vous en êtes atteint, même si vous n'avez pas sciemment fauté, vous y êtes pour quelque chose. Il est important que vous y soyez pour quelque chose ; si vous n'y êtes pour vraiment rien, vous risquez de n'être rien dans l'histoire de votre vie. En un sens, le geste d'apporter un sacrifice inscrit le fait d'y être pour quelque chose, dans cette atteinte, et inscrit en même temps le désir de s'en dégager, de ne pas s'y réduire.
    Tout cela a été repris dans le sens des prières, mais on doit reconnaître qu'en apportant un être vivant, un animal, le marquage de la faute et de l'expiation devait être plus …vif, plus intense, et engager le corps nettement plus que la parole, l'engager au regard de la présence. Car la parole seule qui sort du corps peut sortir en l'absence de ce corps ; elle peut sortir désincarnée, elle peut donc ne pas vraiment engager le sujet qui l'exprime.

    Le texte n'hésite pas à parler de déchets physiques, d'écoulements corporels, chez l'homme ou la femme ; de flux qui les rendent impurs, c'est-à-dire qui impliquent de leur part des actes pour se purifier, des gestes précis (en présence du prêtre et face à l’être) pour retrouver l'état normal qui est de se démarquer du déchet.

    Tout cela permet de mieux comprendre la nature de l'atteinte et l'objet du sacrifice.
    Reprenons le mot désignant l'homme atteint : métsora’ ;  j'ai déjà dit que l'atteinte elle-même, appelée tsara’at, comporte les signifiants tsar, l'étroitesse, et ra’, le mal. Mais si l'on prend le mot qui désigne l'homme atteint, métsora’,  la plus petite lettre qu'on puisse y intercaler serait le yod, et cela donnerait : matsouï-ra’ ; ce qui signifie que cet homme a été trouvé mauvais ; trouvé par qui ? Par l’être. Il est, pour un temps, marqué par le mal, par l’être-mauvais, l’être-mal. C'est le minimum qu'on entend d'une personne atteinte, quand elle dit : je suis mal. La tradition veut que ce mal soit le fait de mal parler de son prochain. Ce n'est là qu'un cas particulier du mal-dire. Le mal-dire, c'est aussi bien médire que maudire. Mais c'est aussi mal nommer les choses, les personnes, les situations. Mal-nommer, c'est porter atteinte au nom, donc au nom de l’être. C'est comme invoquer le nom divin en vain. La tsara’at, l'atteinte dont nous parlons, est elle-même l’effet du mal-dit qu'elle exprime, l'effet du mal qu'elle dit à sa manière très concrète, c'est-à-dire incarnée. En elle, la cause et l'effet coïncident ; mais il s'agit de la faire « causer » autrement, de rouvrir des voies nouvelles à la parole de l’être.
    Allons plus loin : le mal dire, le mal-à-dire, n'est-ce pas tout simplement la maladie comme telle ? Le fait que sciemment ou inconsciemment, vous avez fait une mauvaise rencontre dans la langue, au niveau de la parole, dite ou non-dite. La mauvaise langue, c'est-à-dire la langue du mal ou du mauvais, ce n'est jamais qu'une mauvaise position dans la langue, une position où l'on prend de travers certains flux signifiants, parfois sans le savoir, ou dès son enfance. Le langage courant dit qu'on les prend « en travers de la gueule », en plein corps, et ça laisse des marques. On attrape des mots dont on ignore la charge mauvaise, et ils deviennent des maux quand ils se déchargent en vous. Le sacrifice voudrait mettre en place une autre décharge.
    De ce point de vue, le texte parle de la maladie, dont il est clair qu’elle est à la fois physique et mentale ; la maladie est un événement du rapport à l’être, où l'on est mal tombé (on s'est fait mal en tombant) sur quelque chose de glauque, qu'on n'a pas pu déchiffrer, et qui s'inscrit  à même la peau.

    On peut bien sûr décider de toujours bien dire, de dire des bonnes paroles, mais on ne peut pas éviter de percuter sur du mau-dit,  sur du dire qui fait mal ; sur du mal qui trouve là une façon de se dire. Le mal n'est pas ici une entité abstraite ou morale : chacun sait ce que c'est qu'avoir mal ; et faire ici (le) mal, c'est faire en sorte que l'autre ait mal. Mais par des retournements inattendus, ce mal qui devait atteindre l'autre, atteint le sujet lui-même ; d’autant que l'autre est souvent l'image en miroir du sujet, qui du coup se frappe dans l'autre ou frappe l'autre en soi. Il s'est fait (du) mal, c'est en cela que consiste l'atteinte dont il est l'objet. Quand le sujet devient lui-même l'objet de son ratage, ça fait mal.
    C'est déjà beaucoup de le reconnaître, et c'est ce que fait le texte, il travaille à marquer cette reconnaissance, à un double niveau : reconnaître la réalité du fait ; et marquer sa reconnaissance à l’être, c'est-à-dire son désir d'ouverture sur l’être, une fois le mal apaisé, la douleur surmontée, le deuil accompli, ou presque : c'est cette reconnaissance ou cette ouverture d'être qui en inscrit la traversée. Le sacrifice a pour objet de remarquer le retour à  l’être  pour relancer le jeu de la vie.

 

 

 

Parasha de Tazria’ (Lévitique 12,1 à 13,59)

    
    La racine de ce mot tazria’ c'est zéra’ qui veut dire semence. ; donc, de quoi faire progéniture ou descendance. Il s'agit de la femme qui a conçu et qui enfante ; de la femme qui a été ensemencée. Lorsqu'elle accouche d'un garçon, « elle restera 33 jours dans le sens de sa purification ». A aucun moment il n'est dit qu'elle est impure ; elle est en cours de purification jusqu'à ce que, au 33e jour elle apporte de sacrifice au temple, l'un pour l'holocauste, l'autre pour l'expiatoire ; après quoi quand le prêtre aura accompli ces deux sacrifices, « elle sera purifiée ». C'est une façon de symboliser le retour de couches, la frontière entre la femme en couches et la femme qui en est sortie, et qui peut entrer en relation. « 33 », c’est-à-dire trois unités et trois dizaines, c'est le minimum pour marquer le chiffre trois dans l'ordre des unités et dans l'ordre des dizaines. (Ce serait fou d'aller chercher du côté des centaines…) Pourquoi ce chiffre trois ? Il y a tant de raisons qu'on peut se dispenser de les dire. Par exemple, il y a la femme, l'enfant et le père ; ce serait de l'ordre des unités ; et il y a la femme, l'enfant et Dieu ; ce serait de l'ordre des dizaines. Si l'on rassemble les deux ordres cela fait 33. Pour une fille c'est le double ; ce n'est pas une sanction, c'est que le texte intègre l'idée qu'il y a deux femmes en jeu, la mère et la fille. Ce n'est pas rien, d'inscrire une fille dès sa naissance, dans le devenir femme  et le devenir mère.
    Des traditions affirment que pour mettre au monde du féminin, une femme est plus éprouvée (plus secouée, plus exposée à divers « déchirements » nerveux). Il y a quelques raisons à cela : si elle accouche d’une fille, l’épreuve de ses rapports à sa mère peut être plus présente, plus pressante En outre, elle peut se douter inconsciemment qu’elle met au monde une rivale ; que l’épreuve de l’entre-deux-femmes qui l’attend ne sera peut-être pas facile, et c’est source d’angoisse ; raison de plus pour lui laisser plus de temps.
     Quand elle est rétablie, il y a deux sacrifices ; l'un, un agneau pour l’holocauste, est donc offert au titre d'une perte totale, d’une consumation achevée ; l’autre est une tourterelle pour l’expiatoire. La raison en est simple : l'holocauste s’impose, car elle aurait pu y passer tout entière ; et l’expiatoire, car elle a pu fauter par prétention en se prenant pour la source de vie ; ou en ayant des postures mortifères.

    Le reste du texte est consacré aux personnes chez qui se révèle une atteinte sur la peau ; une atteinte visiblement grave, qui va plus profond que la peau. C'est ce que le texte appelle une tsa-ra-‘at. On peut y lire tsar, la détresse ; et ra’, le mal ; somatisation sur la peau d’une détresse maléfique. Fréquemment, on traduit par lèpre, ce qui témoigne surtout du fait que le texte s'est écrit à une époque où les conditions de l'hygiène étaient précaires, et où sans doute, la lèpre était l'atteinte la plus redoutée. Mais gardons le terme d'atteinte (néga’).  Si une personne est atteinte dans sa peau de façon profonde, et si l'atteinte n'est pas identifiable à des formes bénignes, elle est impure, ce qui signifie qu'il ne faut pas la toucher, et qu'elle-même ne doit pas toucher,  d'autres personnes, ni bien sûr des choses saintes. Si une personne est atteinte sur un mode qui témoigne d'une détresse maléfique, il ne faut pas que cette atteinte se propage, et il faut respecter cette personne dans son isolement. L’atteinte lui est venue de son rapport à l’être, intérieur ou extérieur ; il faut la laisser réparer cette atteinte en posant qu’elle ne doit pas la transmettre : elle porterait ( l’)atteinte à d’autres. On ne parle pas de soins ; s’il y en a, il est évident qu’elle n’en est pas privée ; mais l’accent est mis sur l’arrêt du contact avec l’autre ; impur ne veut pas dire autre chose. Une personne touchée par une atteinte suspecte – et sans doute contagieuse – devient intouchable pour un temps, par toute personne ou par toute chose sacrée ; le temps que l’atteinte perde de sa virulence et change de nature.
    Qui est chargé d’en juger ? le prêtre, puisque c’est lui qui gère les lieux et les objets sacrés, ayant rapport au sacrifice. Or en un sens, la personne atteinte est elle-même objet d’un sacrifice mystérieux, et  n’est pas en mesure d’en offrir un au temple. Le préposé aux sacrifices doit suivre son cas. Dire que « le prêtre la purifie », quand l’évolution est favorable, c’est simplement dire qu’il la déclare pure, c’est-à-dire apte à reprendre contact avec les autres et avec l’Autre.
    Curieusement, cette logique de l’ « atteinte » vaut également pour les étoffes, les trames, les textures (et on le verra plus tard, les lieux d’habitation).
    Dans ces cas, si la texture persiste à être corrompue, on la brûle (geste minimal du sacrifice), ou on la détruit (s’agissant d’un mur, par exemple, ou d’une maison).
    Le texte commence par parler de tsara’at et se poursuit en ne parlant que d’ « atteinte » ; l’atteinte lisible à la surface étant signe d’une atteinte plus profonde, sur laquelle le texte, avec raison, se garde bien d’opiner.

    Il y a clairement ici une portée symbolique de l’ « atteinte » au corps, à la peau, et de l’attention à lui porter. S’il y a une réponse matérielle, on la lui apporte, bien sûr ; mais s’il s’agit de l’atteinte pour laquelle il n’y a pas de réponse directe ? Son convoqués dans ce cas les rapports aux autres et à l’Autre sous le signe du suspens ; une sorte de remise à zéro, en vue d’un autre commencement, en attendant que d’autres possibles apparaissent. C’est une remise en question de tous les contacts avec le semblable et avec le divin. Un homme coupé de tout contact charnel  est dans une épreuve, une solitude limites. Reste le contact par la parole. Invitation majeure à ce qu’on nommerait aujourd’hui une psychothérapie, une thérapie par la parole, qui déplace le champ de lisibilité vers l’âme, en tant qu’elle porte le corps, et que dans ce cas elle l’a mal porté, ou elle a eu trop de mal à le porter ; ou elle a eu trop mal pour le porter sans accrochage.
   

Parasha Shémini (Lévitique 9,1 à 11,47)

    
    Shémini veut dire le huitième : après avoir fixé Aaron et ses fils au seuil de la Tente du Rendez-vous pendant sept jours et sept nuits, le huitième jour, Moïse les appelle, ainsi que les Anciens. Il dit à Aaron de faire son sacrifice d'holocauste (un bélier) et son sacrifice d'expiatoire (un taurillon), et de demander au peuple d'apporter son sacrifice. Cette fois, c’est aux trois niveaux des sacrifices : un bouc pour expiatoire, un veau et un agneau pour l'holocauste, un taureau et un bélier pour les pacifiques ; avec en outre une oblation pétrie d'huile. Et Moïse ajoute : "car aujourd'hui YHVH se montre à vous" (va se montrer). C'est proprement l'annonce d'une vision collective. Ils apportent tous les animaux du sacrifice et "ils se tiennent devant YHVH" (9, 5). Ce n'est pas rien, de se tenir devant l'être, c'est-à-dire devant le possible à l'état pur.
    Puis Moïse ordonne qu'Aaron opère les sacrifices et expie (obtienne agrément) pour lui et pour le peuple. Ce qui fut fait, selon un rituel précis, notamment l’aspersion par le sang animal du pourtour de l'autel. (Ce qui laisse entendre qu'avec toutes ces bêtes, ce sang, ces cendres, ces feux, etc. il fallait beaucoup de monde pour prendre soin du temple ; pas moins d'une tribu, en effet, celle de Lévi.)

    Trois gestes majeurs interviennent dans ce rite. Le premier c'est l'acte de faire fumer (haqtir) des parcelles de l'animal sur l'autel; le second, celui de "balancer" (hanif) devant YHVH telle partie de l'animal ; le troisième "geste", lui, est plus abstrait, il est lié au mot kapér, au vœu de recouvrir la faute, de se libérer de son emprise, même si elle est encore là, quoique recouverte ; c'est l'acte d’obtenir expiation pour elle. On sait que kapér - recouvrir ou recouvrer - c'est l'objet même du Kippour, jour d'expiation, et par extension, jour de pardon. Faire fumer, c'est transformer une parcelle de corps animal en senteur, encens, parfum "agréable" à l'être divin : signe visible du fait qu'une partie du vivant animal alimente le feu divin en douceur. Quant au balancement, il réfère sans doute au geste de suspension oscillatoire entre l'humain et le divin, comme pour faire lien, tout en marquant la précarité de ce lien.
    Il faut se rappeler qu'on a ici deux ordres, celui du sacré (du divin) et celui du peuple (profane, humain) ; ils sont bien séparés, mais il y a des choses qui les relient, des choses qui font lien et même alliance : la parole, et le geste du sacrifice, de l'offrande, du balancement etc.
    Après les sacrifices, Aaron tend les mains vers le peuple et le bénit (9, 22), puis Moïse et Aaron rentrent dans la Tente du rendez-vous et en sortent pour bénir le peuple. Alors (v. 23), la gloire de YHVH se fit voir au peuple tout entier. En quoi consiste cette vision ? "Un feu s'élança de devant YHVH et dévora sur l'autel l'holocauste et les graisses. Le peuple vit cela, poussa un cri, et ils tombèrent sur leurs faces".
    Si l'on entend cet évènement comme un symbole, une métaphore d'un moment précis dans le rapport entre humains et divin, il signifie que ce premier sacrifice, (car c'est le premier, en tant qu’inauguration même des fonctions du temple), ce sacrifice initial est ancré dans le feu divin. Et qu’en somme, l'origine des sacrifices est un feu dévorant, un feu de l'être, auprès duquel on sacrifie à la fois pour reconnaitre ce feu et pour s'en protéger.
    A vrai dire, dans la Torah, et plus largement dans la Bible, toutes les paroles et les demandes que fait au peuple l'être divin impliquent un sacrifice ou une offrande, c'est-à-dire un prélèvement sur votre propre jouissance pour la transférer vers l'être, vers le feu de l'être ; y compris l'offrande, qui est aussi un prélèvement, posé ou déposée à la face de l'être en témoignage de reconnaissance. Il n'y a pas une seule "demande" divine, pas une seule "mitsva" qui ne soit  de cet ordre. Prenez l'observation du Shabbat, elle implique de se poser, et de poser sa journée (expression que l'on utilise dans le monde du travail pour dire que l'on prend congé), d'offrir sa journée en offrande à l'être divin et en même temps de renoncer à toutes sortes de choses qui pourraient donner une certaine jouissance mais qui, au regard de celle-là, sont posées comme secondaires. Prenez cette autre demande essentielle : "Devant l'aveugle, ne mets pas d'obstacle" ; elle aussi implique un renoncement au plaisir vaguement pervers qu'on peut avoir de rendre les choses plus difficiles pour quelqu'un qui ne « voit » pas les tenants et aboutissements d'une situation, de la lui rendre impraticable, pour l’écarter, par exemple. Cette demande implique de renoncer à aggraver le handicap d'une personne, quelle qu'elle soit, pour le plaisir de se sentir mieux exister.
    Donc, toute parole à accomplir ou à penser, au niveau du rapport à l'être, c'est-à-dire à l'infini des possibles, réfère à l'être en tant qu'il comporte un feu éternel, infini, qui parfois dégage une lumière (celle des paroles inspirées, ou celle des actes créateurs).

           Et il n'est pas question que qui que ce soit prétende maîtriser ce feu ou s'en servir ou le prendre et le manipuler. Or c'est ce qui arrive aux deux fils d'Aaron, Nadav et Avihou, qui prennent chacun son encensoir, qui y mettent du feu (on en déduit qu'ils ont prélevé ce feu sur l'autel où le feu divin est descendu) et qui y mettent l'encens pour apporter cette offrande devant YHVH. Là, on a un paradoxe : leur acte, qui peut paraître relever d'un zèle excessif, et qui est surtout inconscient, consiste à prendre dans le feu sacré et à l'offrir. Mais si on prend dans le feu sacré, et qu'on prétend l'y ramener, cela devient un "feu étranger". Ce qui relevait de l’être, ils l’ont fait passer dans le champ de l'avoir, de leur avoir, pour prétendre ensuite le ramener à l’être. Ils ont voulu que l'encens de leur offrande soit, avec son feu, dans la plus grande proximité possible avec le feu originel, comme pour être, eux, le plus près possible du foyer ; et ça les a consumés. C'est dire qu'il n'y a pas "le plus près possible", que c'est une posture impossible, invivable. En revanche, il y a une frontière entre les humains et le divin, qu'il faut apprendre à gérer, à intégrer, à penser, y compris en acte.
    La remarque de Moïse à Aaron devant cet événement est elle-même à double sens, comme pour honorer le paradoxe. Il lui dit : "c'est là ce qu'avait énoncé YHVH en disant : par mes proches je me sanctifierai et à la face de tout le peuple je serais honoré". Est-ce à dire que YHVH affirme sa sainteté en dévorant ceux qui se rapprochent beaucoup trop de sa flamme au point de vouloir y mettre la main ? Ou est-ce à dire que c'est par le rapprochement, c'est-à-dire le sacrifice (Qorbane) tel qu'il doit être fait, que YHVH entend être sanctifié devant tout le peuple ? En tout cas, Aaron ne dit mot.
    S'ensuit un subtil dialogue sur la possibilité pour les prêtres de manger leur part des sacrifices alors qu'ils sont en deuil. Cela signifie que les médiateurs (les prêtres) n'ont pas à porter leur deuil pendant leur fonction ; comme si de porter toutes les fautes du peuple était  déjà un "endeuillement" suffisant pour n'avoir pas à être mêlé à leur deuil personnel. Mais le deuil lui-même, comme tel, devant cette mort, est affirmé par Moïse : "et leurs frères, [c'est-à-dire] tous les enfants d'Israël pleureront la brûlure que YHVH a faite." Il y aura donc un deuil pour Nadav et Avihou ; d'ailleurs, dans les rites de lamentations, par exemple ceux qui commémorent la destruction du Temple, le 9 Av, certains poèmes sont rythmés par cette phrase : "qu'ils pleurent la brûlure que l'être divin a produite". La destruction du temple est assimilée à cette brûlure, pour les enfants d'Israël. Autrement dit, l'impossibilité de communiquer concrètement, physiquement, avec le feu des sacrifices est assimilée à une brûlure. L'absence de la brûlure symbolique est une brûlure réelle, ressentie collectivement.

    Puis le texte de la Parasha définit ce qu'il est permis de consommer et ce qui ne doit pas l'être. J'ai déjà montré  (dans Lectures Bibliques) l'importance des deux critères retenus, ou plutôt de leur existence. Par exemple, pour les mammifères, il faut qu'ils aient le pied fendu et qu'ils soient ruminants. Pour les poissons, il faut qu'ils aient des nageoires et des écailles. Comme si les animaux éminemment consommables devaient être marqués par deux traits distinctifs ; façon de dire qu'ils sont porteurs d'une division, voire d'une séparation mais qui fait lien ; un lien qui s'incarne en eux. C'est là une variante du véritable culte de la différence, c'est-à-dire de ce qui porte essentiellement des symboles forts, à savoir, le fait qu'ils marquent non seulement une séparation mais ce que j'appelle une coupure-lien.
    Il ne faut pas manger de l'indifférencié. D'aucuns peuvent rétorquer que le homard n'est pas indifférencié ; mais voilà, il n'est pas tombé sous la différence énoncée par le Texte comme support de la transmission. Donc, ne pas en manger, c'est prendre part à cette transmission symbolique porteuse de différences à faire vivre, y prendre part en la rattachant périodiquement à ses points fondateurs.

    
 

Parasha de Tsav (Lévitique 6,1 à 8,36) 

         Il s'agit de l'ordonnancement des sacrifices et offrandes, y compris concernant les prêtres Aaron et ses fils.

          Le mot tsav « ordonne » est plus connu par le substantif mitsva de son verbe tsavé ; mitsva, qu'on traduit souvent par « commandement » et qu'il faudrait plutôt penser comme une demande. La demande émanant de l'être signifie que ça demande, autrement dit : il faut ; cela signale un manque. Il est demandé de faire certaines choses, comme pour réparer la partie du manque à être qui est réparable ; et si on ne les fait pas, si on les ignore, si on ne les interprète pas d'une façon ou d'une autre, le manque risque de s'aggraver et l'on peut être en manque de façon grave ; être en manque de vie, de santé, de succès, etc. ; être mal, être mal en point, d'une façon ou d'une autre.

          Remarquons que ce peuple hébreu est dans le désert, sous la conduite de Moïse, et que la question de sa subsistance matérielle n'est pas posée : il y aura la « manne », la nourriture problématique venue du « ciel », qui est donc là, disponible. La traversée du désert est nourrissante, au sens simple du terme. Ainsi le texte se préoccupe uniquement de la subsistance spirituelle ou symbolique. Et c'est sur ce fond qu'il nous déroule la mise en place des sacrifices, des variations précises sur l'acte de donner, de consacrer, de dépenser quelque chose (un animal, une offrande d'huile et de froment, dont on n'a pas à se demander d'où ils viennent ; il les faut, c'est tout).

          On s'intéresse donc à la dépense nécessaire quand on est en manque, dépense non pas pour rien, mais pour garder le contact avec l'espace de l'Autre, le lieu de la sainteté ; pour maintenir vivant le rapport à l'être, en n'étant pas trop déficient. Si on est trop déficient, il faut faire la dépense nécessaire pour produire ces objets sacrés qui s'appellent des sacrifices. Et ce, en vue de se décharger de ses fautes, conscientes ou inconscientes. L'humain est ici envisagé sous l'angle presque exclusif de la faille, la faute, la déficience, la culpabilité, le ratage, le conflit avec soi-même ou avec l'être, et surtout l'exigence de trouver un passage, un acte réparateur qui rétablisse l'être-pacifique.

          Il faut mesurer l'ampleur de ces textes, d'apparence technique, implicitement consacrés à cette épuration de soi que, non seulement on oublie, mais dont on a aucune idée, jusqu'à ce que la crasse s'accumule et que cela produise un malêtre profond, voire de vraies maladies.

          Si l'on y pense, cela suggère presque un bilan quotidien du genre : qu'est-ce que tu as encore raté aujourd'hui ? Qu'est-ce que tu as fait de travers ? Quelle trahison de toi-même as-tu encore supportée ? Quelle crispation narcissique as-tu encore maintenue ? Quelle bêtise ou quelle veulerie as-tu encore perpétrée ?

          On sait que les prophètes hébreux, Isaïe, Jérémie et d'autres, ont violemment réagi contre cette obsession des sacrifices, ou plutôt contre le fait que le symbole prenait la place de ce qu'il devait symboliser : l'acquittement du sujet ; lequel se sent sauvé quand l'animal meurt à sa place, et continue ses turpitudes en même temps que ses sacrifices.

          Mais il est sûr que tout un noyau de juifs ont dû en avoir assez de cette pression sacrificielle, et ont rallié avec enthousiasme l'idée que le sacrifice d'un seul suffirait (idée fondatrice du christianisme) ; tout comme une parole de foi pouvait suffire à inscrire une castration symbolique, une ouverture du cœur, sans circoncision réelle.

          La logique de ce texte ne va pas dans ce sens ; et l’on y pointe minutieusement chaque geste du processus d'expiation. Certes, après la destruction du Temple, le transfert du sacrifice animal à la parole (étude et prière) est une belle trouvaille, mais qui laisse le problème intact, et pour cause, il est insoluble : on peut continuer d'être injuste ou indigne tout en faisant ses prières. Il n'y a pas de place d'où quelqu'un puisse vous garantir la moindre authenticité. C'est bien pourquoi on multiplie les instances qui prétendent la garantir ; elles garantissent surtout ceux qui les occupent.

          Rien d'étonnant donc, si ce texte s'occupe de l'expiation des prêtres eux-mêmes ; eux qui assurent celle des autres, sont prévus pour en avoir aussi besoin. Les agents de la purification doivent aussi s'expliquer avec leurs manques et leurs ratages, leur proximité à l'être plus ou moins grande. (On verra que deux fils d'Aaron, saisis de zèle, sont brûlés par le feu divin).

          Rappelons d'abord qu'un feu continuel doit brûler sur l'autel, et que les bêtes offertes en holocauste (‘olah) doivent s'y consumer toute la nuit. Comment les hébreux maintenaient-ils ce feu pendant tous leurs déplacements ? Imaginez l'autel, toujours fumant pendant qu'on le déplace ; on se déplace avec un feu divin et de l'encens prêts à servir pour l'expiation. D'aucuns parleraient d'une obsession expiatoire; pourtant si vous abordez aujourd'hui quelqu'un dans la rue, ou au travail, en vous posant la question : qu'est-ce qu'il est en train d'expier à son insu ? Ce ne serait pas vraiment incongru. Quel est son point de souffrance ? Quel est le point où ça le brûle ? Quel est aussi son point de contact avec l'Autre, avec le feu divin, s'il en a un ? Eh bien, ces sacrés Hébreux se déplaçaient et campaient autour de ce point là, qui était matériel, incarné ; ce point de rapprochement avec l'être sous le signe de leurs manques ou de leurs excès, de leurs souffrances ou de leurs succès. Ils se déplaçaient avec un lieu de sainteté et d'expiation mobile.

          De l'holocauste, il ne reste rien que les cendres à déplacer selon un rite précis (le prêtre change de vêtements, etc.). En revanche, ce qui reste du sacrifice expiatoire, du sacrifice de culpabilité (asham, qu'on traduit souvent par sacrifice délictif), les prêtres le mangent, c'est leur part. 
          Signalons qu'il y a quatre types de sacrifices : l'holocauste, l'expiatoire, le délictif, le pacifique (ce dernier pouvant être motivé par un remerciement, un vœu etc.). Dans tous les cas, c'est un hommage à l'être divin. Il y a aussi l'offrande que l'on dépose (minha, racine nah : repos, position). De l'holocauste, il ne reste rien que les cendres à déplacer selon un rite précis (le prêtre change de vêtements, etc.). En revanche, ce qui reste du sacrifice expiatoire, du sacrifice de culpabilité (asham, qu'on traduit souvent par sacrifice délictif), les prêtres le mangent, c'est leur part.

          Puis on décrit (chapitre 8) la consécration d'Aaron, avec ses fils, devant toute l'assemblée. Outre l'onction de tout le Temple et de ses objets, le revêtement d'Aaron et de ses fils, il y a le taureau à sacrifier pour l'expiatoire, et le bélier pour l'holocauste ; puis le bélier pour l'investiture ; Moïse y prend du sang pour le mettre sur le lobe de l'oreille droite d'Aaron, sur le pouce de sa main droite et sur le gros orteil de son pied droit ; idem pour ses fils. Cette cérémonie complexe vise à constituer le Temple et chacun de ses objets, ainsi que les animaux sacrifiés et l'offrande, en objets sacrés, chargés de sainteté.

          Et ce geste étonnant : on asperge d'huile sainte et de sang du sacrifice les vêtements du prêtre et de ses fils qui, au départ, étaient immaculés. Façon d'affirmer qu'aussi purs qu'ils soient, ils sont marqués par les taches, les fautes qu'ils sont chargés de transférer ou d'expier. Et pour l'inauguration, ils sont assignés à rester jour et nuit au seuil de la Tente du rendez-vous, pendant sept jours; cette demande qu’il leur fait, Moïse la ponctue de ces mots : « Vous garderez la garde de YHVH et ainsi vous ne mourrez pas ». Ils doivent garder ce qui appelle à être. Il est assez clair, en effet, que ceux qui doivent porter et transférer des fautes vers le feu divin, sont en danger de mort; et qu'il faut au moins cela pour qu'ils soient épargnés. Ils doivent eux-mêmes expier, c'est-à-dire être épurés des fautes qu'ils transportent pour qu'elles soient consumées.

          Qu'est-ce que garder ce qui doit être gardé, sinon poser son corps comme témoin du fait qu'il y a quelque chose à garder sacré ; et qu'il y a un lien à sauvegarder.

          En somme, on ne se sort pas facilement de la culpabilité, de la reconnaissance ; et rétablir le lien perdu avec l'Autre est complexe. C'est tout un travail ; c'est justement l'autre face du travail, la première étant vouée à gagner sa subsistance. 

 

Parasha de Vayqrah (Lévitique 1,1 à 5,26)

Comment se faire désendetter ?

        Ce texte donne les premières lois concernant les sacrifices; et pour cause : une fois le temple dressé, son fonctionnement pour le peuple touche aux sacrifices et aux offrandes. De fait, dès qu'on entre dans le temple, on a devant soi l'autel des sacrifices. Autrement dit, se présenter au temple, c'est apporter sa faute, son manque, sa culpabilité et le projet de l'expier, de la transférer, de s'en libérer.
    Or ces fautes et cette culpabilité concernent le rapport à l'être, YHVH; donc le rapport à votre propre vie en tant qu'elle touche à quelque chose qui la dépasse et qui la porte (l'être). Dans cette pensée de l'existence, une importance particulière est accordée à la culpabilité et à son traitement.
    Culpabilité, moins envers le prochain qu'envers l'être : quand vous êtes en faute par rapport à vous-même, à votre vie, en tant que vous avez un rapport à l'être qui vous porte et vous dépasse, alors l'idée du "sacrifice" ou plutôt du rapprochement s'impose (sacrifice, en hébreu, c'est rapprochement) : le sujet se rapproche de l'être dont la faute l'a éloignée. Cela ne veut pas dire qu'il doit être constamment collé au divin; mais la faute consiste à ignorer le rapport à l'être.        Parfois, elle concerne aussi le prochain en tant que l'être est impliqué dans le rapport au prochain. Par exemple, si un sujet transgresse l'appel : ne mets pas d'obstacle devant l'aveugle, cette faute concerne son rapport à l'être. Du reste, cette loi (ne mets pas d'obstacles...) se ponctue dans le Texte par : je suis l'être (ani YHVH). Cela se comprend : la victime est en partie absente, l'aveugle ne vous voit pas vu mettre l'obstacle devant lui. Cela s'entend symboliquement, bien sûr. Beaucoup de gens sont inconscients, et on leur met des pièges qu'ils ne voient pas, on exploite leur aveuglement pour les détruire. Donc, une telle transgression a lieu à la face de l'être, et doit être expiée, si son auteur ne veut pas en être marqué à vie. De même, un délit de convoitise envers l'autre transgresse l'une des Dix paroles. Ou un délit de faux témoignage. Il y a beaucoup de fautes qui impliquent le prochain, mais qui sont d'abord des fautes envers l'être divin.   
    C'est dire que ce lieu d'expiation, d'élimination, de transfert des fautes va fonctionner à plein temps. Car c'est le lieu où le sujet doit rétablir son agrément par l'être, c'est-à-dire son désir d'exister. C'est d'ailleurs ce que dit le texte dès le verset 3 : L'homme présente l'animal sans défaut, au seuil de la Tente du sanctuaire et il est précisé : "Pour son désir à la face de YHVH". Certains traduisent "de son plein gré" : il ne manquerait plus que ça, qu'un homme soit forcé par un autre, sur le seuil, à présenter son agneau ou son taureau. Le terme hébreu c'est lirtsono, racine : ratsone, qui veut dire désir, agrément. On apporte un sacrifice, un rapprochement pour être agréé, pour mobiliser dans l'être un certain agrément, sachant qu'au regard de l'être on a été "désagréable". Le texte promet cet agrément : "Il posera sa main sur la tête de l'animal [à offrir en holocauste, autrement dit l'animal qui sera entièrement brulé] et il sera agréé pour obtenir expiation. Le mot, c'est kapara, recouvrement. La faute ne disparait pas, mais elle est recouverte, refoulée, rachetée (il n'y a pas d'effacement : le couple perte/rachat s'inscrit). Le résultat de cet holocauste est la combustion d'une odeur agréable à YHVH. C'est donc un feu signifiant que c'est agréable à l'être; que l'être est assez apaisé pour agréer le sujet fauteur. Le mot qu'on traduit par "combustion", ishéh, pourrait lui-même se lire feu de l'être. Donc, le feu ou plutôt la fumée à quoi se réduit l'animal consumé constitue un souffle d'apaisement pour l'être divin. C'est logique : la faute est transférée sur la bête, celle-ci l'incarne, et la faute se consume avec elle. Remarquons que le sang de l'animal immolé est versé sur l'autel avant la combustion; "le sang c'est la vie" (ou plutôt le néfésh c'est-à-dire l'âme-corps), et cela ne se brûle pas.
    Il y a aussi l'oblation, la minha, offrande de fleurs de farine arrosées d'huile avec de l'essence. Il s'agit de faire fumer son "mémorial" sur l'autel, toujours pour obtenir la senteur agréable à YHVH. Disons que le souvenir ou le rappel de ce manque rejoindra le feu divin. La faute doit passer par le feu divin.
    Aucune oblation offerte ne doit être fermentée, et les jus (mielleux) ne doivent pas entrer dans ce feu, mais peuvent être présentés en offrande.
    Il y aussi les sacrifices dits des "pacifiques" (shélamim, pluriel de shalem ou shalom); et les sacrifices "expiatoires" qui ne relèvent pas de la même pratique que les cent de l'holocauste qui concernent notamment les fautes commises sans le savoir et dont on prend connaissance. Les fautes commises envers le prochain ou envers le collectif, ce sont les juges la justice qui doivent les régler, et non les sacrifices.
    Et lorsque des prophètes ont crié que YHVH "en a assez des sacrifices", ils signifiaient par là non pas que le traitement de cette culpabilité soit inutile, mais qu'il passe au second plan la culpabilité - l'injustice envers les autres atteint un seuil critique.
    Gérer sa culpabilité existentielle par des actes de rapprochement avec le divin passe au second plan par rapport à la réparation des injustices envers les autres.
    Autrement dit, un homme ne peut pas se tenir debout face à l'être, avec une certaine dignité, ne serait-ce que pour apporter son offrande, s’il n'a pas une certaine dignité dans son rapport aux autres. La brisure de la loi narcissique devient un préalable dans le rapport à l'être; si par loi narcissique, on entend celle où le sujet prend l'autre comme pur instrument de sa jouissance, et refuse de se mettre à sa place (tout en gardant la sienne) dans le partage des évènements qui surviennent. C'est dire qu'un individu ne peut pas être avec le divin sans être avec les autres dans un rapport de dignité et de justice. Car le rapport à l'être concerne surtout la transmission de la vie digne, et le rapport aux autres concerne sa mise en pratique; sachant que les deux rapports se recoupent.
    À propos de ruptures de la loi narcissique, un psaume énonce : les sacrifices à Dieu sont une âme brisée. Des fautes envers le prochain qui concernent l'être divin sont évoquées à la fin de ce texte. Par exemple : "si un individu commet une faute grave envers YHVH en déniant à son prochain un dépôt ou une valeur remise entre ses mains". Cela revient à faire un faux serment donc à transgresser l'une des Dix paroles puisque le serment est fait "à la face de l'être", et qu'on aura donc invoqué le nom de l'être en vain. Le texte dit : quand il aura "péché", c'est-à-dire reconnu sa faute, et quand il l'aura réparée en restituant l'objet dont il a nié la possession, en ajoutant le cinquième de sa valeur, alors il pourra faire un sacrifice pour son délit.  Nombreuses sont les fautes où, en même temps, le divin et le prochain sont impliqués.
    Parmi les fautes impliquant l'autre, mais qui sont des fautes envers l'être, il y a d'autres transgressions des Dix paroles, par exemple le respect des parents. C'est un fait, quiconque parle à ses parents avec mépris, de façon systématique, est "malade" il n'a pas d'autre appui, dans son origine, que lui-même. Donc, atteinte narcissique grave, idolâtrie de soi-même, etc. Or, une telle personne n'est pas en mesure d'apporter un sacrifice pour payer sa faute. En un sens, elle est elle-même sacrifiée, elle se fait payer à elle-même, par des souffrances, des douleurs, des ratages, cette faute envers soi-même, envers l'être, et envers l'autre. La Torah a prévu que les parents, dans ce cas, trainent le fils ou la fille devant les Anciens pour lui faire entendre une parole autre; et en cas de refus absolu, l'exécuter. L'histoire dit qu'on n’a jamais vu un tel cas, et pour cause : de telles personnes s'exécutent elles-mêmes à feu doux, à petites doses de mal-être jusqu'à ce qu'un jour elles se réveillent et aillent se faire désendetter au centre "psychothérapique" - avec sacrifice ou avec l'épreuve de la parole.

Parasha de Péqoudé (Exode 38,21 à 40,38)

    
    Péqoudé, c'est aussi bien les fonctions, l'ordonnancement, la distribution des différents éléments du Temple portatif : on poursuit ici le récit de sa construction, commencée dans le texte précédent, mais il semble qu’on tient à bien distinguer les niveaux : entre le dire divin adressé à Moïse, répercuté par le dire de Moïse aux Hébreux, spécialement aux artistes, et le faire, l'acte de faire chaque élément concret, qui est porteur de symboles précis et intenses. En somme, puisque le divin, c’est l’être, il est dit que ce doit être fait, ce dit est transmis à tout un peuple, et un jour c'est fait : tout le temple est livré à Moïse selon la série exhaustive de tous ses éléments ; on pourrait presque dire en pièces détachées, qu'il doit lui-même monter, mettre en place, - depuis le tabernacle de la tente du rendez-vous jusqu'au bassin d’airain ou Aaron et ses fils doivent se laver, avant de revêtir les vêtements eux-mêmes confectionnés de main d'artiste, et d'être oints d'une onction qui les consacre de génération en génération, serviteurs de YHVH. (Le verbe kahén qui correspond au mot hohén signifie servir ; et le service en question concerne la gestion des manques et des fautes de chacun dans son rapport à l’être, donc à la vie, et non dans son rapport au prochain : si vous avez volé un bien à votre prochain, il faut le lui rendre car un bœuf en sacrifice ne rachète pas le vol.)

    À l'analyse que j'ai faite antérieurement (voir Lectures bibliques, chapitre Le temple portatif), j'ajoute quelques remarques. Cette histoire de temple originaire peut sembler dépassée à beaucoup d'esprits lucides ; pourtant, il en reste des traces très fortes dans les lieux de culte, hébreu ou non ; notamment, les deux autres monothéismes en sont marqués. Demandez à un chrétien le pourquoi de l'encensoir, ou de quoi procède le chœur de son église, il y a toute chance qu'il ne saura pas remonter au tabernacle de Moïse et au petit autel d’or de l'encens, voué à ce que ce soit bon au souffle (et pour cela on y brûle un mélange d'aromates dont il est interdit d'imiter la formule, il faut que cet encens soit unique) ; il signifie le vœu que le souffle de l’être soit apaisé, non furieux contre les êtres endettés que sont les « pécheurs », c'est-à-dire tout simplement les gens qui sont dans la culpabilité parce qu'ils s'en veulent de ce qu'ils sont, de ce qu'ils ont fait. (Ce vœu que le souffle de l’être soit bon inclut le vœu que votre souffle le soit ; que vous vous sentez bien, que vous n'êtes pas trop suffoqués par ceux que vous ne pouvez pas sentir.) De même, dans la tradition chrétienne, Jésus vient remplacer d'un seul coup tous les sacrifices du Temple, en prenant sur lui tous les manquements. Côté islam, un simple détail suffit : le mot qodésh (saint) qui caractérise le temple portatif, (qodésh pour YHVH), ce mot se retrouve dans le nom arabe de Jérusalem, Qods ; (et dans le nom de brigades extrémistes qui s'appellent carrément Baït al Miqdas, soit le nom hébreu du Temple de Salomon, réplique amplifiée du temple portatif ;  brigades qui se donnent pour but de reconquérir la ville pour la restituer à sa « vraie » sainteté, celle de leur  religion.) Certes, d’aucuns diront que ce lieu est saint pour l’islam car Mahomet l’a survolé en montant au ciel, étant parti Médine ; mais justement, s'il a tenu à faire ce détour , c'est que ce lieu était déjà sanctifié par le Temple hébreu, même en ruines ou absent,  toujours en tant que réplique du sanctuaire de Moïse.

    En fait, l'idée même d'un lieu où la présence de l’être est convoquée par des hommes et des femmes qui voudraient être, plus ou moins, en règle avec leur vie et leur destin qui ne cesse de se dérégler, cette idée hante notre époque contemporaine, en dehors de toute religion : que cherche l'œuvre d'art actuelle sinon à produire une ouverture sur l’être, qui mette les sujets, autant qu'ils le peuvent, en contact avec la création ; avec la création du monde, c'est-à-dire avec le monde en tant que création permanente impliquant la lutte sans fin des pulsions de vie et de mort, des forces bénéfiques et des forces destructrices ; sachant qu'on passe des unes aux autres, qu'il y a du bien qui tourne mal et du mal dont on arrive à faire un bien, quand on s'y prend… mieux.

    Lorsque les « Enfants d'Israël », artistes et artisans en tête, apportent toutes les pièces du temple à Moïse, il constate que le travail a été bien fait, c'est-à-dire selon ce qui est dit dans la parole qu'il a transmise. Alors il les bénit. C'est dit en trois mots : Moïse les bénit. On n'en sait pas plus ; certains récits édifiants, qu'on invente pour se faire plaisir, précisent : il leur a dit : que la présence divine soit avec vous. Tenons nous en plutôt à ces trois mots : il les bénit -  qui disent en mode indirect deux ou trois mots qu'il a pu leur dire ; par exemple : vous êtes bénis pour YHVH ; ou bien : vous serez bénis. Cette parole n'a pas besoin d'un contenu ou plutôt, elle est elle-même son contenu : « béni » signifie que l'être est bien disposé envers vous, ou que votre position est bonne dans le rapport à la l’être. C'est presque un constat : vous êtes béni ou pas. Si quelqu'un vous bénit, cela veut dire qu'il fait le vœu que vous le soyez ; et beaucoup prennent ces vœux pour une bénédiction, alors que ce sont seulement des vœux, provenant d'une personne plus ou moins considérée, qu'on suppose elle-même « bénie ». Être béni  concerne  votre lien à l’être, qui se  décline  dans votre existence. Or la seule façon de communiquer avec votre mode d'être, dépend de ce que vous faites ; de ce que vous faites de votre être, et aussi de ce qu’on vous a fait. Certains ne s'en remettent pas, de ce qu'on leur a fait, et se coupent ainsi le passage vers  l’être-autrement ; ils restent fixés à tel événement, qui peut avoir été traumatique, mais dont souvent ils font eux-mêmes l'équivalent d’un traumatisme, en le coupant des autres possibles.

    Donc, faire le tabernacle, le Michkane, c'est faire un certain nombre de choses qui concernent le rapport à l’être. Si on les examine, comme nous l'avons fait, on voit qu'elles font de cet espace un lieu d'acquittement perpétuel, répondant ainsi à l'endettement perpétuel où le sujet est vis-à-vis de soi-même et des possibles  qui s’ouvrent à lui, que souvent il ignore.
    Certes, personne ne pense aujourd'hui (aux temps antiques non plus) qu'il suffit de venir au temple avec une bête à sacrifier pour que soient transférés sur elle les manquements et les pulsions destructives du sujet. Pourtant, cet acte est donné comme un symbole de tout ce qui pourrait être fait pour que le sujet se mesure à son manque à être, son  endettement existentiel, et qu'il soit rappelé à l'essentiel : à l’être créatif, à la création du monde. Car si le monde est insuffisant à lui-même, c’est encore plus vrai du sujet, pour peu qu'il soit conscient de son existence, de ces conflits, de ses impasses, et qu’il sente le besoin de « recontacter »  la création. Or la fabrication même de ce tabernacle rappelle la création du monde, ne serait-ce que par le nom de l'artiste auquel il est fait appel, Bétsalél, qui signifie littéralement : avec l'ombre du divin[1]. Et l'on sait que dans la Genèse, l'humain (hommes et femmes) a été créé, c'est-à-dire amené sous le signe de la création, par l'effet de la parole et de la pensée, avec l'ombre (ou à l’ombre) du divin, c'est-à-dire avec quelque chose qui résulte de la lumière et qui appelle à la lumière.

    On apprend ici que ce Temple a été érigé « le premier jour du premier mois de la seconde année » de la Sortie d'Égypte. L'érection du temple, si elle a duré un jour, a donc dû impliquer toute la tribu des Lévi, avec l'aide du peuple. Cela se passe la seconde année : comme si  on ne pouvait pas compter à partir de la première pour mettre en place ce  processus complexe d'entrer dans la loi par la voie la transgression, ce projet radical de réparation permanente, qui d'emblée prend la mesure de ce que l'humain a de foncièrement irréparable, ce qui n'enlève rien au mérite ou à l'outrecuidance de ces réparateurs attitrés. Si l'humain est irréparable, raison de plus pour essayer de le réparer.
    Sur l'ordre du montage, il y aurait beaucoup à dire. D'abord la Tente bien sûr, puisqu'elle doit abriter l'ensemble  (c'est une indication divine), puis en premier, on place l'Arche qui contient le pacte d'alliance, le « témoignage »  ; puis la table avec pains à deux faces, puis le chandelier dont on allume pour la première fois la « flamme de toujours », puis l'autel de l'encens, devant l'Arche, comme pour apaiser la fureur des transgressions, puis l'autel des sacrifices, puis la cuve pour les  abblutions des prêtres. (Je vous laisse le soin d'interpréter l' « installation » ; sachant que le mouvement des acteurs en fait partie, et qu'elle se projette plus tard dans un temple bâti, et plus tard encore, dans l'absence de temple, lequel est remplacé par des paroles, y compris des paroles portant sur le temple : par exemple, au lieu de l'encens, on lit le récit de sa composition… Et cela nous mènerait loin, vers les rapports entre le nom et la chose, l'invocation et le réel)  

    Dans ce texte, il y a donc trois événements majeurs : le peuple apporte tous les éléments qu’il a faits ; le temple est érigé ; et une nuée divine remplit le tabernacle, au point que Moïse ne peut pas y entrer. Pourtant il faut bien qu'il y entre, que les prêtres y entrent, ainsi que le peuple ; il y a une sorte de lutte ou d’épreuve dans l'acte d'y entrer et d'affronter la présence qui s'y trouve,  qui est rappelée dans le nom même du lieu, mishkane, comme on l’a vu.
    Le miracle, ou l'étrange coïncidence répétée, c'est que lorsque la nuée se retire de dessus le tabernacle, les enfants d'Israël prenaient le départ ; et tant que la nuée ne se retirait pas, il ne décampaient pas ; jusqu'à ce qu'elle se retire. Autrement dit, tant qu'ils sont là, tant qu'ils en sont là (ou ils en sont), la nuée enveloppe le petit temple ; et elle se lève pour indiquer qu'il faut partir ; ou encore : on peut partir, on le doit, quand la nuée  se lève. Voilà qui scande les arrêts et les départs dans les chemins de la vie.
    Mais la nuit, un feu est dans ce lieu ; ou ce lieu est enflammé ; un feu qui évoque le buisson ardent ; ou le « feu dévorant » (ésh okhélét), forme sous laquelle l’être apparaît ; mais ici la lumière est apaisée ; une pure attente d'éternité. À moins que ce ne soit tout simplement le feu du chandelier, qui symbolise la chose, notamment cette présence incandescente ; et curieusement, ce symbole dure plus longtemps que ce qu’il symbolise.

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[1] Voir là-dessus Lectures bibliques.