Daniel Sibony

Parasha de Vaygash (Genèse 44,18 à 47,27)

    Nous avons laissé Joseph refermer sur ses frères le piège de la culpabilité, avec un subtil mélange de douceur et de violence, puisqu'il n'y a pas d'atteinte au corps, mais de la torture mentale à des fins de catharsis évidentes. Et nous voilà ici devant l'impasse totale : Benjamin esclave, et les autres frères invités à rentrer chez eux. C'est le point de tension extrême, puisque rentrer chez eux sans Benjamin, ce serait tuer le père, déjà brisé par le chagrin d'avoir perdu Joseph. C'est ce que Judah va expliquer, et c'est ce qui fait craquer Joseph (entendre parler de sa mort, et de l’amour du père) ; il  ne peut plus poursuivre son jeu, il doit se révéler à ses frères.
    Or il a fait tout ce manège pour les libérer de leur culpabilité, qui était à fleur de peau. Car l'idée même de partir en Égypte acheter de la nourriture portait la marque de cette faute. Le texte nous le précisait, puisque (en 42,1) Jacob dit à ses fils : pourquoi vous entre regarder? J'ai ouï dire qu'il y avait une vente de blé en Égypte. Allez y, achetez-y du blé pour nous etc. C’est que eux aussi avaient entendu la nouvelle, mais pour eux, l'Égypte signifie Joseph puisqu'ils l'ont vendu à une caravane qui allait là. S'ils se regardaient, c'est qu'ils se rappelaient cette infamie, et qu’ils  craignaient de retrouver là-bas Joseph. Celui-ci, les ayant reconnus, a  travaillé cette culpabilité pour la faire monter  à son sommet, puisque voilà Judah, symbole anticipé du peuple juif, qui s'incline et demande à être esclave pourvu qu'on libère Benjamin et qu'il retrouve son père. Joseph  travaille la culpabilité à coups de fausses accusations. À la manière de ces plaisantins qui vous calomnient en face d’un tiers, vous obligeant à vous défendre, à protester de votre innocence, avant d'éclater de rire en disant : « je blaguais ! ». Mais ici, au lieu du rire c'est la détresse : ils se sentent réellement fautifs, puisqu’ils le sont, mais pas de la faute qu'on leur impute, et qu'ils ne peuvent avouer à un inconnu. Et lorsque Joseph se révèle, car il ne peut que « fondre en larmes » au point précis où il  est dit que son jeu sera mortel pour le père, les frères sont bouleversés, affolés, car la faute imaginaire qu'on leur impute(le vol) ne sert plus que de symbole pour convoquer la faute réelle, qu'il va falloir reconnaître, et pour laquelle il faut au moins demander pardon. Or là-dessus, Joseph les devance : nous vous affligez point, ne soyez pas irrités contre vous-même, de m'avoir vendu ici, car c'est pour la survie que Elohim m’a «envoyé  ici avant vous ». D’emblée, il renomme de fond en comble ce qui est en jeu : vous ne m'avez pas vendu, vous m'avez « envoyé » ici ; et d'ailleurs ce n'est pas vous, c'est Elohim ; et ce n'est pas pour rien, mais pour la survie.
    La survie de quoi ? Au-delà de la famille de Jacob, il voit la survie du peuple hébreu. En un seul verset (24,7), on a trois signifiants cruciaux de l'histoire de ce peuple :shéérit, péléta, léhahayot, qui signifient respectivement l'acte de rester, d'être épargné, de survivre. Il est clair qu'il parle et qu'il voit très au-delà de la famille, il voit la transmission du peuple ; et il la leur fait voir. Du coup, il submerge leur faute par cette vision supérieure. Ils n'ont même plus à demander pardon, c'est lui qui leur dira (45,24) : ne vous irritez pas en route ; sur la route qui les ramène à Canaan pour chercher Jacob et l'amener en Égypte, en grande pompe. Il se doutait bien que chacun d’eux s’en voudra et qu'ensemble ils risquent de s’en vouloir et de s'accuser mutuellement sur des détails de leur forfait. Là aussi il les devance : ne remuez pas la faute, elle est dépassée par son interprétation, qui n’est pas seulement la sienne, c’est aussi celle des faits.
    Il y a la de fortes leçons à tirer. Si les frères voyaient plus loin que leurs petits états d’âme, s'ils voyaient le trajet de la transmission qui les porte plus loin qu’eux, ils verraient  par quel biais le mal qu'ils font peu bien tourner. Bref, l'interprétation qu'il leur donne est une immense ouverture d'être : il y a de bien plus vastes possibilités que ce que vous avez pensé, et le divin en a choisi une pour nous qui est d'une portée gigantesque, qui offre rien de moins que le terreau pour faire un peuple
    C'est pourquoi le texte fait un décompte de toute la famille de Jacob qui arrive en Égypte : ils sont 70, y comprit Joseph et ses deux fils. Le texte fait ce décompte comme pour prendre un nouveau départ. Joseph a rendu la vie à son père en se révélant vivant quand Jacob le croyait mort ; et en rendant la vie à Jacob-Israël, ancêtre du peuple, il a presque au même titre que Jacob donné  vie au peuple d'Israël naissant
    Et le texte se termine sur la manière dont Joseph gère la famine en Égypte, au point de transformer tous les Égyptiens en esclaves ou serviteurs de Pharaon : ils n'ont plus rien, ils ont tout donné et tout vendu pour avoir du pain ; c’est Pharaon qui leur prête leur terre à cultiver, moyennant le cinquième de la récolte.
    Joseph n'est pas souvent nommé dans la suite de la Bible, comparé à Judah par exemple. Comme si son père Jacob, on le verra, le remplaçait  presque par ses deux fils Éphraïm et Ménashé, en tout amour ; sachant qu’en outre, la splendide réussite qu'il a offerte à son  peuple naissant a d'abord mené celui-ci a un long esclavage, en Égypte.

Parasha Miquets (Genèse 41,1 à 44,17)

    Puis Joseph est tiré de la geôle par sa renommée: il sait interpréter les rêves. Et Pharaon vient d'en faire deux, des rêves de dévoration: sept vaches maigres dévorent sept vaches grasses; puis sept épis de blé tout secs dévorent sept épis bien mûrs. Nul n'arrive à "interpréter ces rêves pour Pharaon". C'est dire qu'on donnait des interprétations mais générales, qui ne parlaient pas au rêveur. On appelle Jospeh, il déclare que c'est le même rêve, le même message que le divin envoie à Pharaon. L'idée est neuve, que le rêve est un message de l'être, du divin, c’est-à-dire des limites de l'humain, un message parti de nos limites, qui nous parle de ce qui nous concerne. Ici, ça parle de survie: Joseph dit les sept vaches ou sept épis sont sept années - d'abondance suivie de famine. Et même l'expression de Pharaon: "Les vaches maigres ont avalé les grasses et on ne voit pas qu'elles les ont dans leur ventre" - Joseph l'interprète en termes de temps: pendant la période de famine, on ne verra plus qu'il y a eu abondance.
    Joseph est nommé gouverneur d'Egypte, maître pour toute l'économie; il gère les subsistances, fait des réserves, etc. Il finira par acheter toute l'Egypte contre du grain, pour le compte de Pharaon. Il gère si "bien" que tous les Egyptiens deviennent esclaves de Pharaon, contre de la nourriture. (Est-ce aussi par un certain retour des choses que l'esclavage, un peu plus tard, va s'abattre sur les Hébreux?)

     En attendant, c'est sur fond de famine, y compris à Kénaan, que le drame de Joseph et ses frères va se "répéter". Jacob les envoie en Egypte acheter de la nourriture "pour qu'on vive et qu'on ne meure pas"¹. Même au fond de son deuil, l'envie de vivre ne le quitte pas. Le Texte décrit la famine, en deux ou trois phrases: c'est écrasant, on sent le dessèchement total, la terre qui craquelle, et les hommes qui font mouvement pour trouver à manger.

Joseph reçoit ses frères venus acheter des vivres, et les reconnaît à leur insu. Pour commencer, il les accuse d'être des espions : "Vous êtes venus voir la nudité du pays“². Puisqu'ils sont coupables envers lui, il les charge d'une faute quelconque, l'important est de lancer la répétition. Et eux, pour s'expliquer, doivent raconter leur histoire.

     Alors Joseph les entend parler de sa mort, de sa disparition: l'un [de nos frères] n'est plus. C'est lui. C'est toujours émouvant de s'entendre évoquer comme déjà mort. Il en pleure. Les frères se parlent en hébreu sans savoir qu'il les comprend. Il les entend regretter leur faute envers lui. Il les entend parler de lui, avoir des remords à son sujet, donc l'aimer au fond d'eux-mêmes. Il entend leur amour refoulé, libéré par la faute. Il les voit surmonter leur jalousie en son absence. Il voit d'encore plus haut la jalousie qui les a mus, et en silence, il en mesure la vanité, la dérision. Lui qui dira plus tard: Elohim s'est servi de tout ce mal pour nous redonner la vie.
    Par quelques subterfuges, il les oblige à arracher Benjamin (son frère unique, fils de Rachel) à son père qui l'avait gardé, et à le lui amener. Avec cet acte sur Benjamin, il les force à répéter pour Jacob la perte de Joseph, dont il n'est pas encore remis. Et lorsqu'ils le lui amènent, il organise un festin au terme duquel il cache sa coupe royale dans le sac de Benjamin. Une fois qu'ils sont tous repartis, il les fait rattraper par ses soldats, et constate avec eux l'évidence: Benjamin l'a volée; il doit donc rester esclave. Joseph leur fait revivre, sous une forme traumatique, le fait qu'ils l'ont vendu, lui, d'une façon qui ne les avait pas accablés. Et il revit cet abandon qui pour lui fut traumatique; il le revit d'une façon moins accablante, mais avec une grande émotion. Pour eux, c'est l'horreur qui s'annonce³

    Ce texte explore des états-limite de l'existence, qu’elle soit collective ( gestion de la famine en Égypte) , familiale ou personnelle (Joseph et ses frères). Le mot qéts qui veut dire fin, extrémité, limite figure cinq fois dans le premier chapitre, y compris pour dire « se réveiller » c'est-à-dire mettre fin au sommeil ; ce qui arrive à pharaon avec ses deux cauchemars. D'ordinaire on s'émerveille de l'interprétation que donne Joseph à ces rêves ; on s'étonne moins, curieusement, de leur existence et leur valeur prémonitoire, que le même joseph souligne pourtant : Elohim, dit-il à Pharaon, t’a prévenu en rêve ce qui allait arriver. Puis il interprète juste, et se fait nommer régent suprême pour prendre de justes mesures, trop justes peut-être, puisqu'elles réduisent le peuple égyptien à la servitude pour le pain.

    Mais c'est avec ses frères qu'il se conduit avec justesse jusqu'au point limite où il va craquer et se faire reconnaître par eux. D'abord il a attendu des années que le hasard (le divin) les amène jusqu'à lui, et en posture de demandeurs. Il gère ce hasard comme un appel du divin à les réconcilier avec eux-mêmes et avec lui, sous le signe de cet autre événement d'être - qui a produit l'abondance et la famine, créant ainsi l'occasion de descendre en Égypte.
     Joseph leur fait vivre à fond le sentiment de la faute pour les en expurger. Pour cela, il leur fait porter des fautes qu'ils n'ont pas commises (être des espions, des menteurs, des voleurs). Et les frères, qui se conduisent plutôt bien (ils sont kénim, dit le texte ; la racine c’est kén : oui ; ils sont droits), sont amenés à évoquer leur crime envers lui. Le texte travaille en finesse l'émotion de la perte et des retrouvailles, à travers ce transfert qu’impose Joseph sur une situation imaginaire, celle où se placent les fausses accusations. On nous suggère même, en passant, un des secrets de l'émotion : c'est de savoir sur le vécu de l'autre un peu plus qu'il n'en sait lui-même, tout en étant aussi impliqué que lui. C'est le cas de Joseph, c'est lui qui ressent d'un bout à l'autre l'émotion la plus vive, la plus aiguë car il en sait plus que les autres sur ce qu'ils sont en train de vivre, et sur ce qu'ils ont vécu à travers lui. Et pour conclure, il les met, toujours dans l'imaginaire, en position de trahir la promesse faite au père, celle de ramener Benjamin vivant (promesse dont l'écho symbolique c'est de révéler Joseph vivant ; donc de faire revivre Israel en deuil. Il y va donc d'une relance de vie à partager entre tous, comme pour donner une impulsion de vie initiale à ce petit groupe qui est nommé pour la première fois « les enfants d'Israël », au sens simple du terme : les enfants de Jacob.) Et c'est ce désarroi total où il les met, dans lequel il est partie se prenante, puisqu'il serait lui-même la cause qui tue le père, c'est en ce point précis (où l'imaginaire peut avoir des effets réels) qu'il s’effondre et qu'il arrête ce grand jeu thérapeutique qu'il leur inflige.
    Sa jouissance à lui et d'être toujours en accord avec les signes du divin sans tomber dans le divinatoire (là et sa justesse, et c'est sans doute avec raison qu'on l'appelle le juste), en étroite correspondance avec les événements en apparence dus au hasard mais qui suivent, c'est très clair, une sinueuse nécessité, où alternent la détresse et la joie, l'angoisse et la délivrance, puis un peu plus tard : l'esclavage et la liberté.

1 . Genèse 42, 2.

2 . Genèse 42, 9.

3 Ce passage est extrait de nos Lectures bibliques (éditions Odile Jacob)

Parashah Vayéshév (Genèse 37 à 40)

     
    L'histoire de Joseph[1] et ses frères explore toutes les impasses du "fraternel", ou presque. Y compris le fait que le père a tendance à envoyer son préféré au plus grand risque, voire au sacrifice. Jacob préférait Joseph à ses frères et le savait haï par eux; mais il l'envoie vers eux prendre de leurs nouvelles. C'est la version "Jacob" du sacrifice d'Abraham. 
    La rivalité entre frères est un des invariants bibliques, même si chaque fois elle se joue autrement: Caïn et Abel, Ismaël et Isaac, Jacob et Esaü, Joseph et ses frères. Pourtant c'est à travers ces duos tendus ou ces groupes agressifs que passe une bérakha (une parole symbolique) qui prend corps et relance une histoire de vie.
    Ce Joseph, faiseur de rêves, lecteur de rêves, interprète subtil qui devient homme d'Etat, est d'un narcissisme étonnant: il ne tient pas compte de ce que ses actes ou ses paroles ont comme effet sur les autres. Il est confiant dans l'être divin, dans ce qui va lui arriver, sans être soumis d'avance à un destin que Dieu aurait écrit pour lui. Il lutte, il tombe très bas, il monte très haut, mais il gère sereinement la bérakha qui fut la sienne, lui, le fils de la femme aimée, Rachel, le préféré du père qui, lorsqu'il le bénit à la fin de sa vie, ou plutôt lorsqu'il lui dit sa vérité comme à ses autres fils, rend hommage tout simplement à sa fermeté: Les archers l'ont harcelé mais son arc est resté ferme"^[2].

          Joseph nous étonne, il semble béni dès l'origine mais cela ne lui épargne aucune épreuve. Il est porté par une force, une confiance étranges: il se laisse aller à son destin, tout en le surveillant de près, mais sans tenir compte de ce que l'autre peut penser de ses paroles: il fait des rêves où son père et ses frères se prosternent devant lui, et il le leur raconte. Et malgré leur colère, il leur raconte un second rêve du même genre. Il sait, sans doute, que son père l'envoie presque à la mort, avec l'espoir d'un miracle, mais il y va sans questionner. Le père veut-il qu'il passe par là? et s'impose un tel le risque? L'épreuve sera longue et dure pour tous les deux. (Elle finira par une réussite triomphale des Hébreux en Egypte, mais qui suscitera la peur, la haine, et fera d'eux des esclaves…) En outre, Jacob envoie Joseph vers ses frères du côté de Sichem, la ville où ses deux fils, Shimon et Lévy avaient fait un massacre pour venger l'honneur de Dina, leur sœur; à l'endroit où planaient des forces de mort (liées au sexe, à la circoncision, aux vertiges du sacrifice. 
    Le résultat est complexe: Joseph est vendu à une caravane d'Ismaélites qui allait en Egypte. Là il se retrouve, grâce à ses grands talents, gérant de la maison de Putiphar, un officier de Pharaon dont la femme tombe amoureuse de lui et le harcèle: "Couche avec moi"^[3]. Il la repousse, il pense vraiment la calmer avec des mots, mais là encore, ne va pas jusqu'à penser que cette femme rejetée va le calomnier: "Il [le maître] nous a amené un hébreu pour se moquer de nous, il est venu pour coucher avec moi, alors j'ai poussé des cris"^[4]. Elle le fait mettre en prison. Et lui, ne s'occupe pas des conflits que sa droiture engendre.
    Joseph est donné pour mort à son père: les frères exhibent sa tunique tachée de sang. Image du sacrifice: ça n'est pas lui qui est tué, c'est l'animal, mais le père ne le sait pas, et tombe dans un deuil profond.

Ajoutons quelques remarques

1. Joseph dès le début parle mal au père de ses demi-frères, issus des servantes ; il disait sans doute la vérité mais il était déjà insensible aux effets de son dire. C'est un homme chez qui la sincérité rejoint la confiance absolue dans l’être ; le reste  lui est secondaire

2. Ce sont les frères qui lui interprètent son rêve où leurs gerbes se prosternent devant la sienne ; et c'est son père qui lui interprète le rêve où le soleil et la lune et onze étoiles se prosternent devant lui, en ajoutant, littéralement : qu'est-ce que c'est que ce rêve que tu as fait ?

Il y a donc un destin qui dépasse Jacob autant que Joseph et qui est en cours. C'est ainsi qu'on peut comprendre l'acte apparemment absurde de Jacob, comme s'il l'avait fait en état d'absence, pour déclencher un mécanisme qui lui échappe, qui est à la fois douloureux et salvateur. « Tes frères sont à Sichem, viens donc je veux t'envoyer vers eux » ; et Joseph répond : « me voici » -le même mot que prononcent dans la Bible ceux qui sont appelés par l'être divin ; ils sont nombreux, depuis Abraham. C'est aussi la parole qui, pour chacun,  inaugure sa présence devant l’être, rassemblant sa présence à lui-même, aux autres, au monde, on au destin etc.

3. Il y a une différence entre les frères, dans leur rejet de Joseph : l’un veut le cacher pour le ramener, l'autre veut le vendre, les autres veulent le tuer. Mais tous font l'acte du sacrifice symbolique : la tunique de Joseph, symbole de la préférence, de la distinction, est couverte du sang d’un animal égorgé et ramenée au père.

Puis Joseph, vendu à des caravaniers ismaélites, est revendu en Égypte à Putiphar, le chef des bouchers de pharaon. Simple exemple des tricotages serrés que fait le texte, qui nourrissent les midrash, et la production romanesque (Tomas Mann a fait de Joseph et ses frères un roman très fourni, notamment en midrashs)

4. Ce n'est pas un hasard  qu’un des grands du peuple hébreu, Joseph, s'en sorte par l'interprétation des rêves. Toute l'histoire de ce peuple a promu l'interprétation ; même si beaucoup ont cherché à lui imposer leur cadre, donc à se l’approprier. La puissance de l'interprétation est de traverser les limites qu'on lui donne ou qu'elle-même se donne à tel moment. On ne peut se tirer de l'ornière, y compris celle de la bêtise, fût-elle intelligente, que par l'interprétation, c'est-à-dire la capacité d'apporter une dimension de plus à ce qui est en jeu, et qui semble complet.

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[1] On renvoie ici à nos Lectures bibliques, pages 112-113

^[2]  . Genèse 50, 24.

^[3]  . En hébreu, c'est plus bref, en deux mots: shikba 'imi, (Genèse 39, 7)..

^[4]  . Genèse 39, 14.

Parasha de Vayshlah (Genèse 32,3 à 36,43)

 

    C'est le retour de Jacob à Canaan, la rencontre avec son frère qu'il a trompé, Esaü, rencontre qui tourne plutôt bien ; et c'est l'installation à Sichem, qui elle tourne mal car le prince de la ville a violé Dina, que ses frères aînés  vengent très durement.

Comme j'ai déjà commenté ce texte dans mes Lectures bibliques, on pourra s'y reporter, et j'en donne quelques extraits.
    Jacob est à la fois droit(tam) et retors, contourné(yaqov) ; il est fort et vulnérable ; il étudie et il est dans la réalité. Vingt ans après le rêve de à l'échelle, pendant qu'il traverse le Yaboq la nuit, pour rencontrer le lendemain son frère, il se trouve aux prises avec un homme, qui seulement après la lutte se révèle être un divin, puisqu'il dit à Jacob : tu ne t'appelleras plus Jacob mais Israël car tu as combattu avec Elohim et avec les hommes et tu en as été capable. Ce jeu de mots sur Israël est en hébreu, il n'est pas traduisible. (Le Coran donne une autre étymologie : ce sont des gens qui se déplacent la nuit, qui avancent cachés… )
    Pendant le combat, Jacob ne sait pas qu'il se bat avec le divin, lequel n'arrive pas à le vaincre ; il lui dit même : laisse-moi partir car l'aube arrive. Et Jacob lui dit : je ne te laisserai pas  partir avant que tu ne m’aies béni. Voilà un combat exemplaire, un symbole de la guerre d'amour entre Israël et son Dieu c'est-à-dire sa transmission. En pleine empoignade, la parole bonne doit surgir, l’appel de l’être doit l’emporter. Il est rare que dans un conflit avec l'autre, vous lui demandiez de vous bénir ; d'ordinaire, si on obtient le calme, c'est déjà beaucoup. Si l'adversaire ne s'éloigne pas en vous maudissant, c'est-à-dire en laissant sur vous une trace de sa haine, c'est déjà une réussite, pour vous comme pour lui. On a là un secret du rapport d'Israël avec l’être : affrontement et grâce, trahison et fidélité. Une façon de travailler pour soi et contre soi, non pas de façon compulsive et névrotique (encore qu'on en ait beaucoup d'exemples) mais d'une façon qui projette le soi au-delà de soi-même ; et s'il n'arrive pas à se dépasser, il y sera plus ou moins forcé car la transmission  le dépasse et en même temps le convoque là où il en est.
    Essentiel donc de soutenir le rapport avec l'être sous la forme d'un combat ou aucun des deux ne doit effacer l'autre, ni en venir à bout ; quitte à ce qu’une boîterie s’ensuive, une blessure. D'ailleurs Jacob est atteint au nerf sciatique, et le texte, qui s'est donc écrit que plus tard, précise que les enfants d'Israël ne mangent pas ce qui touche au nerf sciatique. Comme s'il y avait un lien d'oralité charnelle entre le peuple et son ancêtre porteur du nom.
    Jacob après la lutte demande à l' «ange » : Quel est ton nom ? – Pourquoi donc questionnes-tu  sur mon nom ? 
    Oui, pourquoi fixer le nom du divin, alors qu'il est appelé à porter l'innommable, c'est-à-dire le potentiel de tous les noms possibles.
    Un autre jeu de mots important concerne la face, le visage. Avant le combat, Jacob ressent toute sa peur de se retrouver face à son frère. Alors il se fait précéder par des serviteurs chacun menant un petit troupeau en offrande à Esaü. Et Jacob dit : « je voilerai sa face par cette offrande qui va devant ma face(qui me précède) après quoi je verrai sa face, peut-être lèvera-t-il ma face(me pardonnera-t-il). Le jeu complexe de toutes ces faces va culminer dans l'acte de nommer ce lieu-dit la lutte « face au divin » (Péniél ; ou Pénouél : tournez-vous vers le divin).
    L’enjeu de l’existence est de pouvoir se tenir face à l’être (et d’en percevoir les possibles, de les intégrer, de s’y confronter).

     Or Esaü,  qui arrive avec quatre cents hommes armés, se jette dans les bras de son frère Jacob, ils pleurent ensemble, il lui a déjà pardonné. Souvent les ancêtres hostiles se réconcilient mais ce sont leurs descendants qui reprennent le flambeau de la lumière noire, qui poursuivent la violence  originaire. En tout cas, Jacob trouve le moyen de se défiler de la protection pesante que lui offre son frère puissant. Frère dont la Torah prend la peine de nommer les descendants, parmi lesquels rien de moins qu'un certain ‘Amaléq, symbole même du projet d'effacer Israël.
    Ajoutons que le torrent Yaboq, que franchit Jacob, s'écrit avec trois lettres Y B Q , auxquels il faut ajouter un « ‘ayn » (un œil, une source) pour obtenir le nom Jacob. Et ça dire que dans cette épreuve, l'ancêtre devait franchir la part aveugle de son nom ? C'est à voir.

     L'épisode suivant, encore plus complexe, met en jeu non pas l'agressivité fraternelle mais la différence sexuelle. Il s'agit de l'échange des femmes avec le peuple du voisinage. Jacob et les siens sont installés près de Sichem,  Dina va fréquenter les jeunes filles de la ville, et se fait prendre par le prince qui la force, mais qui est prêt à se racheter, à tout donner pour elle car il l’aime. Il tient un discours de mixité : vivons ensemble, vous nous donnerez vos femmes, nous vous donnerons les nôtres, bref nous serons un même peuple. Ici, la différence entre Israël et les autres peuples va se traiter sur le plan sexuel. Les deux frères ainés voient leur père impuissant et silencieux devant ce viol, et ils tendent un piège au prince et aux siens : D'accord, mais vous devez être circoncis. Le prince entraîne les siens, ils se font circoncire, et le troisième jour, alors qu'ils sont endoloris, ils se font massacrer par les deux  aînés de Jacob. 
    Ce qui est  remarquable, c'est que la Torah raconte cette crise et tant d'autres peu favorables aux enfants d'Israël, preuve que le texte travaille à la fois pour et contre les siens. Il n'émet aucun jugement, si ce n'est que Jacob et sa famille doivent plier bagages, laissant derrière eux cette mauvaise réputation. En même temps, on sent bien que les deux frères furieux ne sont eux-mêmes que l'instrument d'un destin plus lointain : Israël est appelé à être un peuple singulier (avec l'espoir de devenir singulièrement universel), cela exclut qu'il fusionne avec les peuples alentour qu'il est appelé à combattre pour conquérir sa terre. Autrement dit, le prétexte (le viol) et la réaction disproportionnée sont discutables, mais l'épisode sert à marquer, de façon violente voire injuste, la nécessaire séparation qui est comme une ligne de départ. Il n'empêche que la réaction des frères est dénoncée par Jacob, qui après la fuite, demande aux siens de se purifier et de rejeter les dieux étrangers qui sont en eux, parmi eux. Preuve que la proximité pacifique avait déjà eue des effets : certains ont adopté des idoles du coin. Preuve aussi que leur réaction avait quelque chose d'idolâtre, de fanatique, dans sa violence extrême, même si leur fuite a été protégée par la « crainte divine sur les villes alentour ». 
    On sait que Jacob, à la fin de sa vie, condamnera ses deux aînés : il maudira leur « souffle violent » et leur « dure colère ».

Parasha Vayétsé (Genèse 28,10 à 31,55)

    C’est le départ de Jacob, seul, vers Haran  où il court se réfugier (et trouver femme) chez Laban le frère de sa mère. Ici l'intensité narrative du Livre de la Genèse s'accentue, il se passe beaucoup de choses, mais la forme littéraire qui en fait un très grand texte, est  à l’état potentiel : chacun et chaque groupe l'arrange à sa façon, à coups de midrashs et de commentaires. C'est un texte où la force littéraire et spirituelle se rejoignent, s’entretiennent. 
    Jacob est accueilli à bras ouverts mais doit travailler sept ans chez Laban pour avoir Rachel qu'il aime, et la nuit des noces, Laban la lui remplace par sa fille Léa, l'aînée ; ce dont il s’aperçoit le lendemain. Il travaille donc encore sept ans pour son aimée ; on peut penser que pendant ces quatorze ans, Jacob l’a eue pour maîtresse,  que par chance elle était stérile, de sorte qu’il n’y eut pas de scandale.  En tout cas, il travaille encore six ans,  après quoi  il décide de rentrer dans la terre de Canaan sa terre natale, sur l'ordre de YHVH. Entre-temps il a eu  11 fils et une fille (six fils de Léa, dont la fille s’appelle Dina ; Joseph de Rachel, et quatre fils, deux  de chacune des servantes de Léa et de Rachel). Tout cela n'a rien d'extraordinaire, même les détails de la jalousie entre les deux sœurs Léa et Rachel, qui se battent à coups de fécondité, et jettent chacune dans la bataille  sa servante comme mère porteuse - et soumise, contrairement à  Hagar qui s’était rebellée devant Sarah.  Que deux femmes se disputent l'homme comme moyen  pour chacune d’affirmer sa féminité, sa supériorité phallique, ici par la procréation - n'est pas très étonnant. J'ai introduit ailleurs (dans La haine du désir) le concept d'entre deux femmes, pour éclairer ce type de rivalité où l'homme, entre elles, semble un moyen, pour que chacune s’affirme plus femme que l'autre,  qu'elle perçoit comme une menace. Ajoutons qu’ici, ce sont les femmes qui nomment leurs enfants (y compris ceux de la mère porteuse), et elles le font dans un vrai feu d’artifice de jeux de mots intraduisibles et ciblés, de vœux précis(maintenant je vais être aimée…) ou d’appels au divin (Joseph est un appel à ce qu’elle en est encore un), etc. 
    Mais le fil rouge de ce texte est le rapport entre Laban et Jacob, qui préfigure ce que sera plus tard la tension permanente entre Aram et Israël ; ce rapport poursuit déjà sous d’autres formes la dissension entre Ismaël et Isaac ; elle-même renforcée par la vindicte d’Esaü envers Jacob.
    Aucune haine n'est exprimée entre Laban et Jacob : on baigne dans l'implicite solidarité familiale ; mais la violence contenue s'exprime par des gestes précis : ce n'est pas rien, de vendre sa fille pour sept années de travail ; les filles en question oseront dire, 20 ans plus tard, que c'était révoltant. Pour l'instant, cela semble aller de soi ; c’est dire que Jacob n'a pas le choix. On n'en est plus au temps où Eliezer vint chercher Rebecca pour Isaac. Alors Laban lui avait dit : demandons-lui ce qu'elle veut ; et Rebecca n’a dit qu'un mot : « je pars » (‘élékh). Le respect pour Abraham imposait une approche humaine et juste. Ici ce n'est pas le cas : Jacob travaille sept ans, et on le trompe sur   l’ «objet». Et s’il travaille encore six ans  après avoir eu Rachel, cela  semble aller de soi. C'est l'image du sans recours que le peuple d’Israël subit plus tard dans les terres où primait un pouvoir hostile, chargé de vindicte envers lui.
    Il travaille pour Laban jusqu'à ce que Rachel, supposée stérile, mette au monde Joseph. Alors il demande à partir : « vers mon lieu et ma terre », dit-il. La réponse de Laban est équivoque : « Ah, puissé-je trouver grâce à tes yeux,  j'ai deviné : YHVH m'a béni à cause de toi. Fixe ton salaire et je donne » C'est donc que le salaire n'était pas fixé,  c'était au bon vouloir du maître, dont Jacob a fait fructifier les biens
    Jacob dit : « tu ne me donneras rien, mais tu m'accordes ceci… » Et il va jouer la carte divine ou se mêlent le hasard et la transmission. Il demande qu'on écarte du troupeau toutes les chèvres tachetées et mouchetées et tous les agneaux bruns ; Laban les confie à ses fils qui les mènent loin, à trois jours de marche ; et Jacob demande que celles qui désormais naîtront tachetées et mouchetés soient à lui.  Ah si ça se pouvait…, gémit Laban de plaisir, conforté par l'ordinaire des transmissions animales, ne voyant pas qu'il va se passer là quelque chose d'extraordinaire, qui suppose un destin très favorable, presque complice.  Bien sûr, Jacob  aidera le hasard de la reproduction, en mettant des rameaux d'arbres avec des entailles blanches sous le regard des brebis lorsqu'elles viennent boire et entrer en chaleur ; de là à ce que  toutes  produisent des agneaux  rayés tachetés mouchetés, il y a un pas, que seule fait franchir la faveur de YHVH. Jacob s'offre même le luxe de faire cette opération pour les bêtes vigoureuses, laissant les autres, les plus languissantes à Laban. De sorte qu’ « il s'enrichit prodigieusement ». L’autre devient méchant et jaloux. Cette profusion bénie, Jacob se la voit confirmer en rêve par un messager divin qui l'appelle : « Jacob ! - Me voici - lève les yeux et vois : tous les boucs qui fécondent le bétail sont rayés, mouchetés et grivelés ; car j'ai vu la conduite de Laban à ton égard. Je suis le Dieu de Betél où tu as oint une stèle (matséba), là où tu m'as fait un vœu. Maintenant lève-toi sors de ce pays et retourne vers la terre natale ».
    Jacob exploite un certain savoir sur l'identification possible de la femelle enceinte devant tel objet qui la surprend dans son désir ; ce savoir fait partie des traditions mais n'a pas la valeur d'une certitude. Jacob a donc vraiment compté sur  le destin favorable, sur le rapport à l'être (en y mettant du sien : ce n'est pas un rapport où l'on se confie totalement à l'être divin dont on attend le salut).
    Ce rapport, il l’a instauré au début de ce texte par son rêve à l'échelle. Une échelle posée sur le sol et dont la tête atteint le ciel, avec des messagers divins qui montent et qui descendent - est l’image d'un certain lien entre le ciel et la terre,  avec des passeurs qui montent et descendent (voilà un sens original de monter en Israël et d’en descendre) ; et il y a des pas nécessaires, qu’on franchit un à un, comme des barreaux. De quoi rappeler que les passeurs, les porteurs d'être n’ont pas vraiment des ailes, qu'ils doivent y aller pas à pas, et que c’est infini : la tête de l'échelle, atteignant le ciel, signifie qu’elle touche au « là-bas là-bas », shamaïm, c'est-à-dire au-delà de la limite que l'on croit avoir atteint. Et c’est de là que YHVH parle à Jacob, et se fait connaître à lui  en nommant Abraham et Isaac. Il ne dit pas « Isaac ton père » car c'est évident, c’est du réel, mais il dit « Abraham ton père ». L'alliance se transmet  à travers ce rêve  où un soutien divin est promis. Au réveil, il en prend acte, il dit même : « ainsi il y a YHVH en ce lieu et je ne le savais pas ».  En somme, l’être qui est partout peut se localiser, en passant par l'inconscient, le non-savoir du rêveur ; cela inscrit la transmission, que Jacob consacre par la stèle, la pierre sur laquelle il avait mis sa tête pour dormir. Il fait une offrande avec le peu qu'il a, de l’huile, et il fait un vœu : si Elohim est avec moi et me protège dans ce chemin où je vais et me donne de quoi manger et de quoi m'habiller, et s’il me ramène en paix à la maison de mon père, alors YHVH SERA mon Elohim » Or YHVH SERA , c'est deux fois le mot YHVH, « sera » s’écrit avec les mêmes quatre lettres du tétragramme: VHYA YHVH. La réalisation du vœu  redouble le nom divin, le décline dans le temps. YHVH SERA…(Moïse s'entendra dire par YHVH: JE SERAI, tel est mon nom pour toujours.) On a là un germe de la transmission à travers ce Nom redoublé, passé par l’être-temps.
    Et c’est ce qu'il lui revient en rêve, à Jacob, pour lui dire que la transmission de la différence va bon train dans le troupeau,  côté reproduction, et que le troupeau de Laban est en train de passer dans ses mains, sans être retiré à Laban ; c'est juste du côté de la génération ; et qu'il est temps qu'il parte. Ce qu'il fait, sans prévenir le beau-père ; qui le poursuit, le rattrape après sept jours, et bien que prévenu en rêve par Elohim en faveur de Jacob, il lui fait la grande scène de l'homme généreux père aimant, trahi par ce départ précipité sans adieu ni embrassades. Là, le texte nous rappelle délicatement que c'est un idolâtre : pourquoi m'as-tu volé mes dieux ? dit-il. (En effet, Rachel avait prit ses petites idoles et les a mises  sous ses cuisses, sur le chameau où elle s'est installée, s'excusant de ne pas pouvoir bouger car elle avait ses règles, dit-elle. Pourquoi l’a-t-elle fait ? Comme pour lui dire en silence tes dieux je m'assois dessus? Elle en avait, certes, des choses à venger. Laban ne trouve rien, il est déstabilisé, il lance que tout ce qui est à Jacob est à lui, y compris ses filles, mais il propose de faire alliance : si par malheur tu nuis à mes filles (celles qu'il a vendues) alors Elohim sera témoin entre toi et moi. Son Elohim, c’est le dieu de Nahor (le frère d'Abraham, resté araméen). Bref la scène oscille entre l’abject et l’ hypocrite, sur le mode : je t’ai piétiné vingt ans et tu ne me laisses pas t’honorer... Abraham aussi avait fait une alliance, et Isaac de même, avec des adversaires, mais qui exprimaient moins de rage sournoise que celui-ci et qui avaient étalé moins de médiocrité humaine. C'est d'ailleurs par sa rapacité qu'il est puni, puisque la reproduction, la fécondité lui échappe.
    À propos de fécondité, rappelons que Rebecca la mère de Jacob avait d'abord été stérile et que son homme Isaac a supplié YHVH pour elle, et qu'elle a conçu des jumeaux. Mais Rachel, la femme de Jacob est plus directe : donne-moi des enfants sinon je meurs ! lui dit-elle. À quoi il répond : suis-je à la place d’Elohim, qui t’a  privée du fruit de la matrice ? Sa réplique à elle, immédiate, c’est de lui mettre sa servante dans les bras : Couche avec elle, elle accouchera dans mon giron, et j'aurai des enfants. On a là trois cas de femmes belles qui commencent par être stériles, avant que l'être-fécond ne se « souvienne » d'elles : c'est Sarah, Rebecca, et Rachel. À croire que la beauté, quand elle est signe ou symptôme d'un certain narcissisme, a besoin d'une ouverture sur l’être pour être fécondée.
    Un simple constat pour finir: après la trouvaille par Abraham de l’être-YHVH, les soutiens divins dont il bénéficie, lui, son fils Isaac, son autre fils Ismaël, puis Jacob sont raisonnables: trouver l'eau dans le désert, échapper aux ennemis jaloux, voir un bélier à sacrifier, avoir la chance d'une reproduction favorable, etc. Mais au-delà de ces faveurs assez sobres, ce que nous  transmettent ces trois patriarches, c'est l'idée qu'il y a pour leurs descendants de l'amour dans l’être, mais que cela implique de gros ennuis avec les autres. C'est cette idée que nous avons appelée « hypothèse fondamentale du peuple juif » dans notre livre De l'identité à l'existence. Une hypothèse  en deux temps : 1) il y a pour nous de l’amour dans l’être ; 2) on va devoir affronter de gros ennuis pour ça.
 

Parasha Toldot (Genèse 25,19 à 28,10)

    Le texte raconte l'histoire d’Isaac et  Rébecca avec leurs deux fils Jacob et Ésaü. On  a déjà l'accouchement de Rebecca qui, d'abord stérile, met au monde deux jumeaux : le premier est sorti roux et velu, d'où son nom Esaü, et le second  le tenait par le talon, d'où son nom Yaacob,  dont la racine est talon mais aussi cause, causalité. Pour ce qui est d’Isaac, il est bien installé dans la terre de Canaan ; et lors d'une famine, YHVH lui dit de s'y accrocher, de ne pas aller en Égypte. Ce qu'il fait ; il prospère, et suscite donc les premiers signes d'hostilité des Philistins : « va-t'en »,  lui dit le roi Abiméléch, pourtant accueillant,  tu deviens trop fort pour nous ; en somme tu réussis trop. Le respect envers Abraham béni de YHVH devient déjà de la jalousie envers Isaac ; lequel s’en ira plus loin, pour finir vers Beersheva, la ville où son père a vécu, et où le même roi Abiméléch et son général Fikhol viendront faire alliance avec lui, en disant : on a bien vu que tu étais béni, que YHVH était avec toi ; alors reconnais qu'on a bien agi envers toi puisqu'on t'a renvoyé en paix (ils auraient pu, en effet, le renvoyer violemment). On peut dire que Isaac prend possession comme il peut d'un bout de cette terre promise à ses descendants.
    Mais voilà la question cruciale : qui seront ces descendants porteurs de la promesse, c'est-à-dire de l'alliance entre Abraham et YHVH ? La parole de l’être, symbolisée par cette alliance, a déjà bifurqué entre Ismaël Isaac, préférant Isaac tout en bénissant Ismaël, mais le posant comme second, alors qu’il fut l’aîné biologique mais avec la servante. Cette première bifurcation est l'œuvre de Sarah : c'est elle qui demanda à Abraham de renvoyer Ismaël et Hagar, pour que Ismaël n’ « hérite pas » avec Isaac de ladite alliance. Ici, deuxième bifurcation, qui sera l'œuvre de Rebecca : elle veut faire passer l’alliance, la bénédiction vers Jacob et non vers Esaü, alors qu'Isaac préfère celui-ci parce que c'est un  chasseur qui lui fait de bons plats avec le gibier qu’il ramène.
    Pour faire passer la Parole vers Jacob, Rebecca use d'un stratagème. D'abord elle surprend Isaac, devenu aveugle avec l'âge, en train de dire aller a Esaü : je vais bientôt mourir, va à la chasse et fais moi un bon plat pour que mon âme te bénisse. Le fils aîné y va, alors elle demande à Jacob de prendre deux bons chevreaux dont elle fera un ragoût comme les aime Isaac, et de se déguiser en Ésaü grâce aux vêtements de de celui-ci qu’elle a chez elle. Jacob se rebiffe par simple réalisme (Gen. 27, 12) : si mon père me tâte, je serai à ses yeux comme un fourbe, et j'aurai une malédiction, non une bénédiction. « Je prends sur moi ta malédiction » dit Rebecca, sûre de  son projet (disons : confiante dans la parole de YHVH). Il y va, elle  fait le plat, elle lui met la peau des  chevreaux autour du cou, sur la partie lisse, et elle l’envoie devant Isaac. La
 scène vaut d'être rappelée : -Mon père ! -Me voici, qui es-tu mon fils ? - Je suis Ésaü ton aîné, j'ai fait comme tu m'as demandé, lève-toi je t'en prie, assieds-toi et mange de mon gibier pour que ton âme me bénisse - Qu'est-ce donc ?  tu as si vite trouvé mon fils ! - C'est que ton Dieu YHVH a fait (qu'il y ait de) la rencontre devant moi. (Jacob reprend le mot dont s'est servi Éliezer pour trouver Rebecca devant le puits : YHVH Dieu de mon maître Abraham : fais qu'il y ait de la rencontre devant moi). Isaac reste soupçonneux : Approche toi je t'en prie, et que je te touche mon fils (pour savoir) si tu es mon fils Esaü  ou non. Jacob s'approche, l'autre le palpe et dit: la voix est la voix de Jacob, et les mains sont les mains d’Esaü. Et il questionne encore : « Es-tu mon fils Esaü ? –Oui »(littéralement : toi, mon fils Esaü?-Moi). Il lui dit d'approcher encore et de l'embrasser, il hume  l'odeur de la peau animale et déclame : voyez, l'odeur de mon fils est comme l'odeur d'un champ que YHVH a béni. Puis il le bénit par l'abondance et surtout la préséance, la supériorité : sois le chef de tes frères et que les fils de ta mère se prosternent devant toi ; maudit soit qui te maudit, et béni soit qui te bénit.
    Après quoi, Esaü arrive : Que mon père se lève et mange du gibier de son fils pour que ton âme bénisse etc. On nous dit qu'Isaac fut saisi d'une frayeur extrême. Sans doute comprend-t-il qu'il s'est fait avoir par la ruse, mais il devine que celle-ci vient de plus loin, d'une force de transmission qui le dépasse, et qu’il sent avoir ignorée. Sans doute aussi voit-il  son fils préféré, Ésaü,  comme sacrifié ; et lui-même a failli l'être par son père. En tout cas, il s'incline, il n'a plus qu'à assumer : j'ai donné la bénédiction à ton frère Jacob. Révolte d’Esaü : il porte bien son nom, Jacob (qui signifie torsion), cela fait deux fois qu'il me fait un mauvais coup : il a pris mon droit d'aînesse et il prend ma bénédiction. Là, Ésaü est déjà égaré par la haine, car c'est lui qui a vendu son droit d'aînesse pour un plat de lentilles, et en donnant une étrange raison : me voici allant vers la mort, à quoi bon pour moi un droit d'aînesse ? Sans doute a-t-il pensé  au partage des biens et a-t-il oublié le droit de l’aîné à recevoir la parole  qui bénit, le symbole de  l'alliance et d'Abraham. Et il bute sur la différence irréductible : bénis-moi moi aussi mon père ;  il éclate en sanglots. Le père le bénit quand même : une grasse contrée sera ton domaine, les cieux enverront leur rosée, et tu vivras à la pointe de ton épée, tu seras tributaire de ton frère ; pourtant après avoir subi son joug,  ton cou s'en affranchira.
    Il ne peut pas faire mieux, car l'enjeu n'est pas de dire des bonnes choses mais d'assurer le passage d'une certaine parole qui distingue.
    La scène semble très injuste, une vraie tricherie. Et le culot de Jacob va loin, puisqu'il invoque le nom YHVH dans une scène de mensonge. Pourtant, il peut dire que c'est lui l'aîné, puisque son frère a juré de renoncer à ce droit. On peut même dire qu’il a imposé à son père le respect de ce droit, au détriment de son penchant. Par ailleurs, et surtout, Rebecca était allée consulter, dès sa grossesse, la parole de YHVH, car les jumeaux qu'elle portait s'agitaient dans son ventre. Et YHVH lui a fait dire qu'il y a deux peuples dans sa matrice, et que l'aîné servira le plus jeune. C'est forte de cette parole qu'elle accorde sa préférence au second, lequel se révèle, sans doute à cause de ce lien, un homme qui « habite  les tentes » (ouvert à la pensée, à la méditation ; des religieux qui en rajoutent disent qu'il étudiait la Torah), par différence avec son frère chasseur, toujours dans les champs. Il était clair pour elle que l’aîné n'aurait pas la prééminence, donc pas la bénédiction d'Abraham, que celle-ci irait au second. Et c'est ce qu'elle applique dans cette mise en scène dont on peut dire qu'elle est l'entière instigatrice. Il y a un vrai travail des femmes, des mères, pour assurer le passage de la parole : Sarah, d'Abraham à Isaac ; et Rebecca, d'Isaac à Jacob. Il n'en faut pas plus pour faire l'unité de ces trois patriarches, que la tradition invoque quand elle les relie à Moïse.
    Un autre facteur, dû au hasard, mais très signifiant a confirmé le choix de YHVH : c'est que Ésaü a méprisé le droit d’aînesse ; en le vendant, et pour si peu, il a ravalé quelque chose de l'ordre de l’être au niveau de l'avoir ; il l’a traité comme une chose échangeable.
    Ce qui est sûr, c'est que Jacob avait  en tête le projet de prendre la suite d'Isaac, au regard de YHVH, d'être le relais et le support de la transmission.
    Une fois la bénédiction reçue par lui, et la colère d’Esaü avérée en forme de haine, Rebecca réitère sur son fils Jacob l'acte d'Abraham sur Isaac : lui greffer une part de son origine et de son exil en lui faisant prendre une femme dans sa famille, celle d'Abraham, en Mésopotamie. Une femme qui quitterait les siens et ferait elle aussi le voyage. Donc elle décide de l'envoyer chez son frère Laban, là même où Éliézer était venu la chercher pour Isaac. Pour faire admettre la chose à celui-ci, elle se lamente : ce n'est pas une vie, si son fils Jacob prend une femme parmi les filles de Canaan (son frère Ésaü en avait déjà pris deux). Isaac acquiesce, il approuve le départ, y ajoute une bénédiction, et c'est ainsi que Jacob s'en va tout seul et quitte Canaan pour Aram entre les deux fleuves, où Laban l'exploitera amplement avant de lui donner sa fille Rachel. Ésaü comprend alors, un peu tard, que les filles de Canaan, sans doute idolâtres, déplaisent à ses parents. Alors il va vers Ismaël dont il épouse une fille. Et c'est ainsi que la boucle se referme : la vindicte d'Ismaël envers son frère Isaac, bien qu'atténuée par les funérailles d'Abraham qu'ils ont faites ensemble, va s'ajouter à la vindicte d’Esaü envers Jacob. De fait, le peuple d'Israël aura toujours pour ennemi les descendants d’Esaü et d'Ismaël, notamment ceux d'Arabie (Qédar) ; outre les Philistins qui considèrent déjà Isaac avec envie et suspicion, comme étranger à cette terre de Canaan ; a fortiori Jacob et les siens, quand ils  reviendront de Mésopotamie vers la terre qui leur est promise, et que d’ailleurs ils  commencent par s'y conduire assez mal(les deux aînés de Jacob Simon Lévy faisant un carnage à Sichem).
     D'après la Torah, YHVH a choisi Isaac et Jacob pour porter la bénédiction d'Abraham, pour être le support de sa transmission. Le Coran ne le conteste pas ; il dit seulement avec insistance que les juifs ont falsifié le texte sans préciser sur quel point. Car son accusation majeure contre eux, c’est  qu'ils ont trahi l'alliance , ne voyant pas que cette alliance comporte la possibilité d'être trahie, oubliée, retrouvée , oubliée à nouveau, etc. ; que s'il fallait être parfait pour y être, nul n'y serait. Elle comporte des ruptures et des manques, et ce n'est pas parce que on la trahit qu'on en est sorti. On peut même dire : au contraire ; ceux qui la trahissent produisent souvent des rejetons qui  y reviennent ; ainsi le veut la logique de la transmission ; et la simple logique humaine. Car lorsque les nouveaux fidèles, les adeptes de Mahomet, se posent comme ceux qui ne la trahiront pas,  ils prétendent à une perfection insoutenable, dont les démentis réels peuvent rendre furieux certains d'entre eux, ou les forcer à un double discours.

Parasha Hayé Sarah (Genèse 23 à 25, v.18)

    Ce texte raconte un geste majeur d'Abraham : acheter une sépulture pour sa femme Sarah qui vient de mourir, et ce, à Hébrone, dans la terre de Canaan, celle que YHVH a promise à ses descendants ; aux descendants hébreux, puisque Ismaël et Hagar ont été éloignés, à la demande de Sarah. (Épisode que le Coran n'évoque pas, car cela l'aurait confronté à une contradiction : le père de l'islam,  Abraham selon lui, renvoyant l'ancêtre majeur de l'islam : Ismaël. Intégrer cette contradiction, c'eût été intégrer la faille existentielle, que la Bible, elle, ne cesse  de travailler, et qui donne à sa transmission la diversité que l'on sait.)
    Cet achat de terrain est par lui-même  un symbole : il s'agit de marquer cette terre d'une possession, doublement symbolique puisqu'elle comporte le symbole premier de toute humanité à savoir la sépulture, la coupure ligne entre les morts et les vivants ; et qu'en outre c'est un achat, une acquisition : au propriétaire du terrain qui veut l'offrir en cadeau à Abraham, celui-ci répond qu'il veut le payer. Il préfère la loi de l'achat et de la vente à celle du don et des bons sentiments. Du reste, si on lui faisait ce don, que donnerait-il en échange ? Quel contre don ? Ce serait du bétail ou des services, alors autant donner le signe du paiement universel, l'argent bien pesé.   Ce marquage originaire semble entamer la conquête de cette terre, pour les  Hébreux : elle leur est promise, ils sont appelés à y être, mais il faudra l'acheter ou la conquérir. Et Abraham fait le premier geste, il achète de quoi donner à ses descendants la présence - symbolique et réelle - du père mort ; laquelle sera répétée trois fois : Abraham, Isaac, Jacob ; eux et leurs femmes sont enterrés là.
    En (23; 17-18), l'achat est inscrit en des termes à très longue portés, qu'on traduit d'habitude par:" Ainsi fut dévolu  le champ de Makhpéla (…) à Abraham  comme acquisition". Or le mot c'est vayaqom : il se leva, il se dressa; qui donc? le champ. Disons que le champ fut élevé au statut d'un Lieu acquis pour se transmettre comme élément d'existence pérenne. Car la racine du verbe est qoum la même que pour maqom qui veut dire le lieu, et aussi le divin. Yéqoum, qui en  dérive désigne aussi la richesse. Il y a aussi téqouma qui évoque le lieu d'être. Un autre verbe en dérive, lé-qayém, faire tenir, faire exister. Ce mot vayaqom  exprime donc qu'Abraham acquiert de quoi faire exister une transmission, qui donne à ses descendants, devenant peuple, un lieu d'être symbolique ancré dans le réel. Étonnant retournement : une sépulture se retourne  en promesse d'existence; une trace sépulcrale s'inverse, via la langue et le verbe, en un germe de texture, celle d'une transmission qui  fait exister, par anticipation, un peuple hébreu et le lien au divin qu'il invoque, notamment à la promesse d'une terre.
Le texte y met  une certaine solennité, et insiste sur le fait qu'étaient présents  et témoins les Hittites, le peuple du vendeur, et que cela se passait à la porte de la ville. Il précise aussi que ce champ et ce caveau de makhpéla   se trouvent en face de mamré 'qui est Hébrone), donc en face du lieu où YHVH s'est montré à Abraham sous la forme des trois messagers. Autrement dit, ce dévoilement de la présence qui a réinscrit l'alliance, se greffe sur le premier lieu qu'Abraham achète à Canaan pour en faire une sépulture patriarcale c'est-à-dire un lieu d'invocation ancestrale permanente, qui accompagne la transmission de cette phrase millénaire : YHVH, Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob.
Les actes symboliques qu'accomplit  Abraham ont donc une certaine portée dans le temps long; on peut même dire dans l'infini du temps, si l'on pense  que cette transmission n'a pas de raison de s'arrêter, ajustée qu'elle est sur celle de l'humain comme tel, en tant qu'il est indéfini.

    On comprend que ce lieu soit disputé par l'islam, puisque pour lui Abraham étant le premier musulman,  ses descendants authentiques, notamment Isaac et Jacob (mais aussi Joseph, Moïse, les prophètes etc.) le sont aussi. Aujourd'hui, ce lieu est, pour les Juifs, d'un accès problématique,  il faut être accompagné par des militaires, comme pour rappeler que l'accès aux origines, quand leur symbole est trop réel, n'est pas si évident ; et que  le passage par elles, si on croit le détenir, le contrôler, c'est qu'on est dans l'erreur. Ajoutons que les musulmans qui  revendiquent ce lieu comme le leur, sont obligés de traiter les deux autres patriarches Isaac et Jacob, certes islamisés par le Coran, au même titre qu’Abraham, ce qui n'est pas le cas dans l’islam; alors que c’est le cas dans la tradition des juifs, qui lorsqu’ils invoquent « nos pères », mettent Abraham Isaac et Jacob sur le même plan.(Dans le filon musulman, c'est plutôt : Abraham Ismaël et Mohamed, ce dernier prenant toute la place.)
     
    Un autre passage par l'origine est ensuite raconté : Abraham envoie son serviteur Éliézer prendre une femme pour Isaac dans sa terre de départ. Il veut qu’elle soit prise parmi les siens,  comme pour lui faire quitter, à elle aussi, son origine, pour qu’elle vive  la même séparation qu’il a vécue, qu’elle en soit porteuse, qu’elle fasse  le même voyage. Isaac, lui, est né à Canaan, cela ne fait pas sens qu’il aille en Mésopotamie trouver une femme ; pour lui, ce ne serait pas un retour. Le texte insiste, en faisant dire au serviteur : et si la femme ne veut pas venir avec moi, dois-je ramener ton fils là-bas, dans la terre d'où tu es sorti ? Surtout pas, dit Abraham ; si elle ne veut pas tu seras quitte du  serment envers moi. Mais il a confiance : YHVH qui m'a fait partir de là, enverra un messager devant toi et te fera trouver la femme. Cette confiance, le serviteur la porte avec lui et, arrivé au lieu-dit, il fait une prière, simple et radicale: « YHVH, fais qu'il y ait de la rencontre pour moi aujourd'hui » ; ou plutôt : devant moi ; « et fais une grâce à mon  maître Abraham ». Le mot pour la rencontre implique l’en face et l’en travers ; la vraie rencontre n'est pas frontale mais elle implique le face à face. Puis il met en place les conditions d'un coup de foudre : celle à qui je demande à voir, près du puits, et qui me répond : bois, et je ferai boire aussi que les chameaux, ce sera celle-là que tu auras désignée. Cette mise en scène du hasard objectif, puisqu'en effet, Rebecca, celle qui répond, se trouve être de la famille d'Abraham ; cette sorte de coup de foudre par procuration – je l’ai analysé dans L'amour inconscient. J’ajoute seulement que cet appel à la rencontre peut éclairer la fameuse plainte des gens qui « ne rencontrent pas » : il leur manque l’ouverture sur l’être, vers le dehors, et même vers l’intérieur, les possibles qui les habitent sont enfermés dans un enclos narcissique, rendu étanche par une transmission du symptôme, plutôt que du symbole de vie.
    Ici le serviteur est porté par un appel de rencontre qui le précède ; par l’acte symbolique que fait Abraham en voulant greffer sur Isaac une part de sa propre origine : en lui trouvant une femme de sa famille qui viendrait aussi loin que lui; qui croirait dans ce voyage. Il le dit clairement, en forme de vœu: YHVH, le Dieu du ciel et de la terre, qui m'a pris de la maison de mon père et de ma terre natale et qui m'a parlé et qui m'a juré de donner cette terre à ma descendance, lui, il enverra son messager devant toi et tu prendras une femme pour mon fils là-bas (24, 7). Et lorsque Éliezer fait sa prière, son vœu, voire sa mise en scène (celle à qui je demanderai et qui me dira etc.) , c'est déjà porté par le voeu d'Abraham. Il y a là un entrelacement de l'amour et la transmission ; une transmission de l'amour de l’être, qui annonce un amour de la transmission symbolique.
    Isaac prend donc pour femme Rebecca, et l'on nous dit qu'il s'est consolé avec elle de sa mère. Petit clin d'œil pour honorer l'amour incestuel, et la façon de l'intégrer dans l'autre amour.
    La Parasha se termine sur quelques notes complexes. D'une part Abraham prend à son tour une autre femme, qui lui donne plusieurs fils parmi lesquels Midiane, ancêtre d'un peuple qui en voudra beaucoup aux juifs pour leur place distinguée dans l'héritage d'Abraham. D'autre part,  quand Abraham meurt, ses deux fils Isaac et Ismaël l'enterrent, ensemble. Rien de tel qu’un deuil commun pour fraterniser un peu. D'ailleurs, Isaac, béni par YHVH, s'installe près du puits le Vivant-qui-me-voit, le puits qui a sauvé Hagar et Ismaël de la soif. De sorte qu'Isaac est prêt à assumer l'intrication des deux branches issues du père commun, celle des Hébreux et celle des Arabes. Le texte s'achève sur la généalogie d'Ismaël qui donne naissance à douze fils, comme ce sera le cas de Jacob, fils d'Isaac. Mais d’Ismaël, on nous dit que ce sont douze peuplades, oummot ; on dirait presque douze branches de la Oumma.

Parashaa de vayéra (Genèse, 18 - 22)

    Les deux premiers chapitres (18,19) sont un chef d'oeuvre de subtilité sur la manière dont le divin intervient. On commence par « YHVH s'est montré à lui », et c’est sous la forme de trois hommes qui « se tiennent au-dessus de lui ». Il ne sait pas que ce sont des messagers divins, des porteurs d'être ; on pense qu’il le devine, sinon il faudrait supposer qu’Abraham court vers des passants quelconques pour les faire entrer chez lui et immoler pour eux un « jeune taureau tendre et bon »; (hypothèse qui nourrit des récits édifiants sur son hospitalité ; qui satisfont le besoin d’idéal). En tout cas, la charge divine de ces hommes va se préciser curieusement. Il commence par leur dire "Messeigneurs si j'ai trouvé grâce à tes yeux ne passe pas par-dessus ton serviteur" ; autrement dit, n'ignore pas l'hospitalité que je t'offre. Ils sont trois et il leur parle au singulier ; puis cela devient un pluriel : "Qu'on prenne un peu d'eau et que vous vous laviez les pieds (…) vous restaurerez votre cœur après quoi vous partirez (vous passerez), puisqu'aussi bien vous êtes passés près de votre serviteur"( verset 4 ) ; et le texte poursuit : ils répondent "Fais comme tu l'as dit".     On a donc, pour le même « objet », un singulier suivi d'un pluriel qui redevient singulier puis pluriel. Et ce n’est pas fini ; ce jeu d'alternance pluriel-singulier va se poursuivre : (verset 8) "Il est debout au-dessus d'eux sous l'arbre et ils mangèrent. Ils dirent : Où est Sarah... (verset 10) " Il dit : je reviendrai l'année prochaine et Sarah aura un fils." Il annonce que Sarah sera enceinte. Elle rit intérieurement et (verset 13) YHVH dit à Abraham : « Pourquoi Sarah a t-elle ri ?...» Là, le singulier se prolonge dans ce «  Je reviendrai vers toi ». Laissons la question du rire de Sarah (encore que ce rire soit intérieur et qui soit perçu par le messager, qui donc devine…) et poursuivons (verset 17) YHVH dit : "Vais-je cacher à Abraham ce que je vais faire ? (à propos de Sodome)". Et YHVH dit encore : "Le cri de Sodome et de Gomorrhe a grandi, leur perversité est grande, etc"., et au verset suivant (22) on nous dit que : « les hommes partirent de là et se dirigèrent vers Sodome; et Abraham était encore debout devant YHVH ». On en déduit que deux des trois hommes sont partis et que l'un est resté, puisque très peu après on saura que seuls deux messagers divins arrivent à Sodome pour la détruire et sauver Loth. S'ensuit une discussion entre Abraham et YHVH sur le fait qu'on ne peut pas détruire une ville avec les justes qu'elle contient, on ne peut pas tuer en même temps le juste et l'injuste etc. Puis c’est le fameux marchandage que YHVH conclut : « Je ne détruirai pas, en faveur de dix » (s'il y en a) ; enfin (verset 33) : "YHVH s'en alla quand il eut fini de parler à Abraham et celui-ci retourna à son lieu".

    L'être-YHVH peut donc se faire représenter par des êtres humains du moins en apparence ; il est à la fois singulier et pluriel; il peut parler dans une silhouette humaine, celle-ci peut disparaître, reste la parole qui se maintient, la présence parlante de l'être.
    On savait qu'Elohim, qui est pluriel, parle au singulier ; que c’est du pluriel singulier. Ici, on a du singulier-pluriel qui redevient singulier, donc unique. Il n'y a pas là une mise en doute de l'unicité de l'être; il s'agit de voir comment s'exprime cette unicité quand elle est parlante.

    Or les deux messagers qui partent pour détruire Sodome sont d'abord nommés malakhim (on dit anges disons porteurs d'être, messagers, presque fonctionnaires divins, porteurs d'une fonction divine). Puis (19, 12) on les appelle des hommes : "Les hommes dirent à Loth" etc. :"YHVH nous a envoyés détruire (la ville)". Leur visite est une répétition très décalée de l'hospitalité d'Abraham, qui dit bien la différence entre Abraham et Loth, la façon qu'a celui-ci d'être et de parler. Mais on a la même alternance singulier-pluriel car (verset 18) : "Loth leur dit, non messeigneurs [je n'irais pas me réfugier à la montagne] si ton serviteur a trouvé grâce à tes yeux…". Le pluriel devient singulier et ce singulier (verset 21) répond à Loth : "Je t'accorde cette grâce pour cette chose aussi". Puis c'est le déluge de feu et de souffre sur Sodome. Et l’on précise "Venant de YHVH, des cieux". Là, c'est l'être parlant de lui-même ou parlé de lui-même par le récit. C'est déjà arrivé plus haut, puisque l'un des trois messagers annonçant la venue d'Isaac dit : "Y a t-il quelque chose trop prodigieux pour YHVH ?" Et c'est YHVH qui parle.
    Autrement dit, l'être se parle à lui-même, et à travers lui-même, il est pluriel et singulier, il est singulièrement universel. Il n'est sans doute pas universel au sens abstrait du terme qui est une pure invention humaine, car même s’il est dit que YHVH est le créateur de l'univers, il n'adresse pas la même parole à tout l'univers, il n'existe et ne parle que singulièrement. Même si le parler à tous, il parle d'abord à chacun. Déjà la parole sa parole adressée à « son peuple » est reçue dans une énorme diversité.
    Remarquons aussi que les personnages qui s'occupent de Loth sont appelés malakhim (messagers ou anges) ou anashim (hommes) mais à aucun moment ils ne sont YHVH. En revanche, ils disent que YHVH les a envoyés. Or ils étaient trois. Est-ce à dire que celui qui est resté, et qui est parti après avoir parlé à Abraham, c'était YHVH ? Là s’ouvre une nouvelle question : lorsque l'être s'incarne sur trois personnages il arrive que la charge ontologique ne soit pas uniformément répartie entre les trois, que donc elle peut être retirée et se concentrer sur un seul, qui n'est là d’ailleurs que comme représentant YHVH et non comme YHVH lui-même. Quand le texte écrit "YHVH dit" il faut entendre "le représentant de YHVH dit" le corps qui incarne à ce moment-là cette présence, ou cette représentation, dit.

     Si l’on compare avec la thématique chrétienne de l'incarnation, on voit que le Messie chrétien rassemble sur lui les paroles de promesse restées en suspens, à des moments cruciaux de la Bible, pour les « accomplir », et incarner à la fois la parole divine et le manque qu'elle comportait. Cela n'en fait pas un Dieu mais un homme inspiré qui a pris sur lui ces manques et ces promesses, chose qu'on a extrapolée en disant qu'il a pris sur lui les manquements et les fautes ; cela fait de lui au mieux une incarnation de la parole de l'être mais non de l'être divin comme tel. A moins qu’il ne soit une « construction » qui rassemble des points singuliers de la Bible sur un même corps, sur un homme qui les totalise ; qui lui donne le souffle pour guérir des malades ; on dit qu'il a ressuscité, que sa mère l'a conçu sans rapport sexuel (ce qui n'exclut pas une fécondation par des spermatozoïde dans un bain), mais tout cela n'en fait pas un Dieu ; cela en ferait un homme inspiré ; du reste, il ne dit jamais "parole de YHVH" , il dit "comme il est écrit" ; - alors que les prophètes osent prêter voix à la parole de YHVH, et donc l'incarner d'une certaine façon. Le Jésus de l'Evangile cite des paroles de YHVH ou bien conjugue son corps avec des contextes implicites, que l'on peut déchiffrer ; que d'ailleurs je déchiffre pour montrer en quel sens l'Evangile est écrit "avec" la Bible : avec les matériaux bibliques, point par point.

     Dans cette parashaa on a deux sacrifices d'Abraham : l'un, c'est le sacrifice de son fils Ismaël qu'il envoie dans le désert avec sa mère, qu'il expose donc à un danger de mort par la soif ; l'autre, deux pages plus loin, c'est le sacrifice d'Isaac qu'il expose sur l'autel prêt à l'égorger. Dans les deux cas, un miracle se produit et le sacrifice est évité. Dans le désert, Hagar pleure, et il est dit "Elohim entendit la voix de l'enfant », et lui a désillé les yeux à elle, de sorte qu’ « elle a vu un puits ». Dans la parashaa précédente, quand elle se sauve dans le désert alors qu'elle est enceinte, un messager de YHVH lui apparait et lui dit qu'elle attend un fils, qu'elle l’appellera Ismaël, pour signifier que El (Dieu) a entendu sa souffrance. Et (16 v.13) « elle appela le nom de YHVH qui lui parle : tu es Dieu me voyant », ajoutant pour elle-même « j'ai vu après celui qui me parlait » ; elle ne l'a pas vu de face.
    Or il y a un contentieux d'eau et de soif, depuis Ismaël, entre Hébreux et Arabes : Rashi cite Isaïe 21 où l’on trouve en quelques lignes une « charge contre l'Arabie » : ils n'ont pas donné à boire aux Hébreux qui fuyaient assoiffés l'armée des Babyloniens (au 6^ème siècle avant l’ère chrétienne). Rachi met cela en rapport avec le fait qu'Ismaël a connu la soif et failli en mourir. Isaïe le leur reproche au nom de YHVH, et prédit leur déclin : « les survivants des nombreux archers, des guerriers enfants de Qédar seront réduits à peu de chose, ainsi parle YHVH Dieu d'Israel". Cela annonce surtout que l'histoire continue, et que ce qui est inscrit aux origines est appelé à se répéter, jusqu'à ce qu'on s'explique avec.

     En (21, v 9) on trouve que « Sarah vit le fils d'Hagar l’égyptienne... s'amuser », et elle dit à Abraham de renvoyer « cette servante et son fils ». Le mot employé pour s'amuser est metsahéq de la même racine qu'Isaac, son fils à elle. Elle a vu qu'Ismaël empiétait sur le nom de Isaac. C’est assez clair. Même s’il y a toutes sortes de suppositions sur le mot metsahéq, et si dans la Bible il évoque pour tout autre chose que l'amusement. En tout cas, si le sens de s'amuser était « s'adonner à l'idolâtrie » et au « meurtre », comme le suggère Rachi, on n'aurait pas au verset 20 "Elohim fut avec le jeune homme (Ismaël)".
    Notons que sa mère lui prend une femme égyptienne comme elle. Et que lorsque dans le désert le messager divin dit à Hagar enceinte qu'elle aura un fils et qu'elle appellera Ismaël, il lui annonce son avenir (16 v 12) : "il sera un homme sauvage, il sera contre tous et la main de tous contre lui" Autrement dit, il vivra de la guerre et les autres s'en prendront à lui. C’est écrit avant toute idée d'Islam.

     On sait que le Coran ne fait pas allusion à Hagar, pour deux raisons. D'une part c'est une esclave égyptienne au service de Sarah, ce n’est pas gratifiant d’y ancrer l’origine ; d'autre part, la nommer l’eût obligé à mentionner qu'Abraham la renvoie avec Ismaël, à la demande de Sarah approuvée par YHVH. C'est trop, puisque l'Islam se réclame d'Abraham et tente d'établir une continuité jusqu’à lui , depuis Mahomet, via Ismaël.On comprend qu'il paie ce silence par un autre silence sur le fils qu'Abraham doit sacrifier. Le Coran ne dit pas que c'est Ismaël et ne dit pas que c'est Isaac ; la tradition islamique pose que c'est Ismaël mais le Coran ne va pas jusqu'à l’affirmer.

     La fin de la parashaa raconte non-sacrifice d'Isaac, dont j'ai assez parlé ailleurs.