Daniel Sibony

Parasha de Vayaqhél (Exode 35,1 à 38,20)

    
    On aura remarqué que dans ces commentaires je ne cite pas les exégèses traditionnelles: le lecteur peut s’y référer sans moi. J'en donnerai une, que j'ai entendue récemment, pour montrer qu’elles ont une autre fonction. Lorsqu’en voyant le Veau d'or (à propos duquel leTalmud a comparé Israël, fiancée de Dieu, à une mariée qui trompe son mari sous le dai nuptial), YHVH dit à Moïse : "Va, descends, car ton peuple s'est corrompu", il aurait signifié par ce mot descends que Moise lui-même avait déchu, qu’il était descendu de sa place glorieuse. Or cela ne concorde pas avec le fait que YHVH a demandé aussitôt à Moïse : "Laisse-moi, je vais les exterminer et je ferai de toi un grand peuple". "Descends" ne veut pas dire "tu es déchu"; pas même déchu de l'honneur que t'accordait le peuple hébreu,  puisque celui-ci était lui- même déchu, etc. C’est donc l'argument qui chute. Les mêmes exégètes soulignent qu'Israël a péché lors de cet épisode en parole, en pensée et en acte, puisqu'ils ont pensé faire une idole, qu'ils l'ont faite et qu'ils ont dit : "Voici ton Dieu Israël qui t'a fait sortir d'Egypte". Et de conseiller à tout homme voulant faire “un examen de conscience”, de prendre en compte ces trois dimensions : "Qu'ai-je pensé ? Qu'ai-je fait ? Qu'ai-je dit ?" Ils ont oublié d'ajouter que l'homme qui fait cet examen devrait être capable de se dédoubler, ce qui ferait alors six niveaux, car quand on pense à ses pensées on a pas toujours la distance, de même pour les paroles et pour les actes. A moins de parler de tout cela à un tiers qui ne vous encombrerait pas de ses pensées, de ses paroles ou de ses actes? Cela fait beaucoup. Donc le conseil n’est pas vraiment utile mais ces commentaires sont édifiants, et c’est là tout leur propos. 

    La mise en scène de la parasha ki tissa était dramatique : pendant que sont dictées les indications pour faire le temple, il y a déjà la profanation absolue, l'idolâtrie totale; puis le massacre, puis le pardon, les nouvelles Tables, et le renouvellement de l’alliance (34, 10 : “Voici, je contracte une alliance face à tout ton peuple” (YHVH ne dit plus mon peuple mais ton peuple en parlant à Moise, dans ce contexte de chute et de corruption). Et c’est la même demande, le même contrat : “Je ferai des prodiges pour vous si vous écoutez les paroles que j’ai dites”. C’est aussi plus concret “Je chasserai devant vous les peuples de kanaan, ne faites pas d’alliance avec eux, etc., car fragiles comme vous êtes, ils vous corrompraient; ne vous faites pas des dieux de métal (massékha) - alors qu’ils viennent d’en faire un. Bref, on reprend après la catastrophe, non pas comme si de rien n'était mais parce qu'il n'y a pas d'autre choix, et qu'il faut continuer à vivre avec toujours le même projet : atteindre la terre promise, la conquérir, s'y maintenir, s'y tenir avec une certaine dignité face à l’être. Gageure immense.
    Après la chute terrible et la menace d’extermination,  et le refus d’effacer la faute, et  la décision de la mettre en mémoire mais de côté, on reprend la mise en place des lois, des indications etc. On égrène une série de demandes, de convocations pour les fêtes, notamment de Paque, avec aussi des précisions comme “Ne cuis pas le chevreau dans le lait de sa mère” (34,26); dont on a déduit l’énorme système de séparation entre nourriture carnée et nourriture lactée, en assimilant la digestion à une cuisson, ou un mûrissement (bashél).

    C’est dans ce contexte que la parasha de vayakél va faire exécuter les indications, mais cette fois c’est Moise qui les donne au peuple. Il donne celles de Térouma - apporter des dons pour construire le temple - et des détails minutieux sur ladite construction.
    Mais le point-clé, c’est le premier mot vayakél, racine khaal assembler. Moise fait assembler toute la communauté des enfants d’Israël et leur dit: voici les paroles que YHVH a ordonné de faire (d’accomplir). Et on commence par le repos du septième jour avec interdiction d’allumer le feu dans aucune de vos demeures. Le feu extérieur étant un des symboles du travail; il ne doit rester qu’un feu intérieur. 
    Donc, le mot assembler est essentiel; il s’agit de les unir sous le signe d’une tâche à accomplir: la construction de cet étrange centre psychothérapique fait pour expier les fautes, dans une scène à quatre : Soi-même, l’animal, le prêtre et l’être divin. La rencontre ayant lieu dans cet espace très calculé qu'est le temple, dont l'agencement, les mesures, les objets, sont destinés à rayonner des intensités bienfaisantes. Il y a une telle quantité d'intentions dans chaque objet, et dans l'espace d'ensemble, que c'est une structure vivante prête à accueillir les questionnements qui s'y présentent touchant au manque et à la faute.

     L’autre point important, c’est que tout le monde donne, les hommes et les femmes. Les femmes “sages de coeur”, c’est-à-dire ayant un certain talent, “ont filé de leurs mains l’azur, la pourpre, l’écarlate, les poils de chèvre “, etc., et le texte insiste (35, 29): “tous les hommes et toutes les femmes, que leur coeur portait à offrir pour tout l’ouvrage… l’apportèrent en offrande à YHVH”. Autrement dit la capacité de prendre part à l’élaboration du temple est reconnue également aux hommes et aux femmes, d’abord au niveau du don que l’on fait pour fabriquer le temple, puis au niveau du don dont on est doué pour un certain savoir-faire. Cela veut dire que du point de vue du Temple, de la Présence qui y est appelée, et du travail d’expiation qui s’y accomplit, les hommes et les femmes se situent au même niveau. (On comprend, en passant, que les dons aient été généreux: ils sont déjà, en eux-mêmes, une expiation ; ils interviennent après la grande faute. L'existence même du temple est vécue comme un rachat.)
    On peut trouver là de quoi mettre en question l’étonnante séparation qui s’est instaurée au fil des temps dans les synagogues, où les hommes, pour montrer leur foi intense, mettent les femmes soit au “poulailler” de sorte qu’elles ne touchent pas le rouleau de la Torah, le sefer torah lorsqu’il sort de l’Arche (de crainte qu’elles soient impures à cause de leurs règles, comme si elles ne pouvaient pas elles-mêmes, dans ce cas,  s’abstenir de le toucher, plutôt que d’être toutes confondues et mises en règle dans cet interdit massif); soit donc dans le poulailler en hauteur, soit dans un espace séparé où elles ont sous le nez, pour leur barrer la vue , des plantes,  des murs ou des tentures (qui ont d’ailleurs tendance à devenir moins opaques.)

     Ce texte ouvre aussi une pensée sur l’artiste. Bétsalel fut “appelé par son nom, par YHVH”, et “rempli d’un souffle divin de sagesse, intelligence, savoir, aptitude pour tout travail” (tout métier) et surtout (36,32) “pour penser des pensées et faire avec l’or, l’argent, l’airain, tailler la pierre, la sertir, travailler le bois, exécuter toute espèce d’ouvrage d’art”. Or “penser des pensées”, c’est concevoir des oeuvres; mais la racine, c’est penser, hshb, qui veut dire aussi calculer. Une oeuvre d’art c’est quelque chose où une pensée est mis en acte à travers un souffle inspiré et un matériau précis dans lequel passe l’intelligence, le savoir-faire, la connaissance et l’aptitude. (Soit dit en passant, le texte distingue bien les artistes et les artisans. En (36, 8) on trouve : “Tous les sages de coeur parmi les artisans firent le tabernacle de dix-huit tentures en lin retors etc.”)
    Mais cet artiste est aussi doué pour l'enseignement (V 34) “Il était doué pour enseigner (horot)”. Le mot est de la même racine que torah : enseigner au sens de faire voir. C’est le même verbe utilisé par Moise quand il demande à YHVH : “Montre-moi ta gloire”. 
    S’il faut l’intelligence du coeur pour produire tous ces éléments du temple, énumérés sans exception, y compris les vêtements des prêtres, c’est que le lieu, en tant que lieu de présence et lieu d’appel à cette présence, implique pour ceux qui y viendront, leur intelligence et leur coeur. Autrement dit, sont exclus en principe la dévotion bête et l'esprit fin mais desséché. Le lieu interpelle  aussi les fidèles au niveau des sottises qu’ils font (manque d’intelligence) et des méchancetés qu’ils commettent (manque de coeur, d'ouverture, de générosité, de bonté); crispations narcissiques variées, comme quand certains veulent se montrer plus dévots donc meilleurs que d'autres. Le lieu interpelle aussi leur capacité de comprendre, de se comprendre, donc leur discernement. Ils n'ont pas à se satisfaire, plus ou moins complaisamment de discours édifiants et naïfs. L'expression intelligence du cœur suggère aussi que les impasses affectives rendent un peu bête, ou supposent une certaine bêtise, et que la bêtise présuppose des impasses affectives; qu'elle peut même en être l'effet.
    Bref, il n'est pas dit que les synagogues qui aujourd'hui tiennent lieu de temple, pas plus que les temples identitaires qui ont imité celui-ci, soient à la hauteur des enjeux qu'il convoque, notamment dans sa conception, du côté de l'intelligence du cœur. 
    En tout cas, celle-ci, que Salomon demande en rêve à Dieu lorsqu’il devient roi, figure déjà comme exigence dans la confection des éléments du petit temple; que lui-même est appelé à bâtir en grand, à Jérusalem. 

     De nos jours, l’artiste fait une oeuvre qui présente ou représente quelque chose de nouveau, d’inconnu. Or c’était bien le cas dans la fabrication du temple: tous ces objets naissaient pour la première fois. Ce temple est une création, et comme toute création pensée en profondeur (notamment aux différents niveaux de la sensibilité qui sont énumérés), elle évoque où elle prend part à la création du monde,  création supposée et aussi continue ; finie-infinie, comme le dit la Genèse. 
    On peut donc vraiment parler de travail d’artiste. Ce qui est remarquable, c’est que la définition qui en est donnée dans ce texte millénaire  (sagesse du coeur, connaissance, intelligence, savoir faire tout métier) garde  sa valeur de nos jours. On s'émerveille que des artistes contemporains fondent des objets sculptés, qu’ils collent parfois à leurs toiles avec d’autres matériaux, en passant par des techniques sophistiquées, et mettent en oeuvre non seulement leurs pensées plus ou moins complexes mais leur savoir-faire. La notion d’artiste, ici sobrement définie, aura donc traversé une immensité de temps, en gardant sa force intacte, quelle que soit le genre d’art dont il s'agit: qu'il soit antique, classique, moderne, contemporain ou ultérieur.
    (Voir là-dessus mes deux ouvrages : Création, essai sur l'art contemporain ; et Fantasmes d'artistes, où je montre notamment le rapport entre toute création forte et la création du monde, ne serait-ce que d'un petit monde).

     Maintenant, une remarque sur les hasards implacables de l'histoire : une colonne de fumée montait de ce temple, de l'autel des sacrifices, une fumée permanente. Dans les camps nazis d'extermination, où ce sont les corps hébreux qui étaient sacrifiés, une colonne de fumée montait en permanence. Les nazis avaient pénétré, en la retournant perversement, cette logique du sacrifice décalé, pour sacrifier ceux-là mêmes qui maintenaient ce décalage, et faisait de l'expiation autre chose qu'un meurtre. C'est que le projet nazi était d'aller chercher assez loin les ancrages existentiels du peuple juif pour mieux le faire basculer dans le néant. Et ce projet, même s'il a sacrifié le tiers du peuple, non seulement a raté son but, mais a donné un terrifiant coup de fouet à la renaissance de ce peuple.

Parasha Tétsavé (Exode 27,20 à 30,10)

  Tétsavé : "tu ordonneras"; "tu ordonneras aux enfants d'Israel". On a là tous les détails de l'habillement et l'investiture du Kohen, du prêtre, et de ses fils. Cela semble très technique: tu découperas dans le tissu écarlate, dans le pourpre, il y aura telles pierres précieuses, voici comment tu construiras l'autel de l'encens, voilà comment tu vas  investir Aron, tu prendras un taureau, un bélier, etc. On se dit que ce n'est pas d'une actualité folle. Pourtant c'est une parasha passionnante. Des commentateurs  l'ont remarquée  comme la seule où il n'y a pas le nom de Moïse. Parfois on invente un problème pour le plaisir de le résoudre et d'oublier les vrais problèmes. Or s'il n'y a pas le nom de Moïse, c'est assez normal, le texte prend la suite de la parasha précédente, térouma, où il donne des instructions, et il n'a pas de raison pour dire le fameux  " Dieu parla à Moïse" ; la parole se poursuit, tout simplement. Des sages disent que dans la parasha suivante  Moïse  dira : « efface-moi de ton livre si tu ne leur pardonne pas », suite au Veau d'or -  alors son nom est effacé dans celle-ci. Or la parole que dit Moïse à Dieu pour obtenir que cette faute soit recouverte (kippour, kaporet, c'est un recouvrement, et kippour a été inventé pour pardonner cette idolâtrie essentielle, intrinsèque à l'homme, symbolisée par la faute du Veau d'or), cette phrase que dit Moïse est une des plus belles qu'il ait dites. Il fait face à un Dieu déchainé qui dit "Laisse-moi les exterminer et je ferai de toi un grand peuple" ; autrement dit, les forces de vie connaissent là un moment totalitaire : ils ont fauté, qu’ils soient effacés ! Et Moïse doit apaiser ce déchainement, il semble dire : En quoi, faire de moi un nouveau peuple peut garantir que ce peuple ne pécheras pas ? C'est donc avec ce peuple tel qu'il est, humain comme il est, qu'on doit mener cette aventure, sinon on ferme le livre, on efface. Un texte qui n’intègre pas le fait que ses scribes et ses lecteurs sont faillibles, n’est pas fiable. C'est dire que l'écriture du Livre, cette texture infinie, ouverte, qui porte cette transmission, ne repose pas sur le fait que c'est un peuple idéal ou modèle. C'est un peuple qui prend sur lui de porter un message même s'il n'est pas à la hauteur de ce message, il se bat avec et c'est ce qu'il le rend poignant, en même temps qu'agaçant, mais c'est comme ça. On ne va pas construire des surhommes qui appliquent une belle loi, une belle Torah, ou qui seraient au-delà. Il faut dire que pour certaines religions, le peuple hébreu est destitué, dessaisi de son alliance puisqu'il a commis la faute d'idolâtrie; et cela met les tenants de ces religions (et de la juive aussi) dans un certain porte-à-faux, dans l'idée qu’on pourrait ne pas fauter. Or le problème n'est pas d'être parfait mais de savoir quoi faire de ses imperfections, et comment continuer avec. 

Donc, venons-en à cette parasha technique qui, par quelques petits détails, se révèle essentielle.

    D'abord : "tu leur demanderas de t'apporter de l'huile d'olive pure pour qu'il y ait une lumière de toujours; nér tamid, une lumière éternelle". C'est une lumière qui doit venir des enfants d'Israël; le peuple d'Israël doit se débrouiller pour toujours maintenir une lumière. Bien sûr, la tradition identifie cette lumière, cet "or", à la Torah. (Nér mitsva vé-tora or : la mitsva est une flamme, et la Torah, une lumière). Maintenir cette lumière est une question d'existence : comment as-tu maintenu cette lumière ? y a-t-il du lumineux chez toi ? La transmission de la lumière, c'est toute une histoire pour le peuple hébreu : voyez le chandelier de Titus qui est pétrifié à Rome ; la tradition en a fait un chandelier lumineux, lancé dans la nuit des temps, qui tourbillonne pendant huit jours chaque année dans la fête des lumières appelée Hanoucca. Donc, qu'il y ait de la lumière ; soit la lumière…
    Et toi, va consacrer Aron mitokh béné Israel, du milieu des enfants d'Israël; il faut le prendre de là, et le consacrer, notamment lui faire des vêtements spéciaux pour l'honneur et la gloire. Le prêtre, le médiateur, celui qui intercède entre le peuple et le divin, il faut qu'il ait des vêtements d'honneur, qu'il soit revêtu de kavod,de consistance; il faut qu'il ait du poids; il n'y a rien de plus terrible qu'un médiateur qui ne fait pas le poids et qui est là simplement parce qu'il faut que quelqu'un soit là. Il faut qu'il soit glorieux, qu'il rayonne; de là, tous les détails sur les vêtements, dont on va voir quelques aspects. 
    Il faut que sur ses épaules il y ait deux pierres avec, sur chacune, six noms des tribus.  Ce prêtre va porter deux pierres, avec son vêtement, son pectoral, sa tunique etc.; ces deux pierres portent les noms des tribus, qu'on écrit par ordre de naissance. Et si on écrit ces noms, on voit qu'il y a 25 lettres d'un côté, 25 lettres de l'autre ; donc une coupure exacte en nombre de lettres. Puis on parle de son pectoral, qui aura quatre rangées de pierres précieuses, et dans chacune sera enchâssé le nom de chaque tribu. Cela veut dire que les douze tribus vont être divisées en deux "facteurs", de toutes les façons possibles; et il n'y a que deux façons : on passe de 12 = 2x6 à 12 = 3x4. Donc la division passe dans le corps du grand prêtre de deux façons possibles, 2x6, 3x4. C'est comme la coupure-lien  ou le nouement d'Isaac. Il ne s'agit pas de les diviser pour que les uns combattent les autres (on a là-dessus cette parole forte : lo titgodédou, c’est-à-dire : Ne faites pas des factions, ne vous combattez pas, ne vous déchirez pas). Là, ce n'est pas une division, c'est un ordonnancement des pierres précieuses sur le corps du prêtre, pour qu'il porte les deux "pierres du souvenir", comme deux tables de la loi; mais ce sont les noms des tribus qu'il porte ainsi sur ses épaules au moment d'intercéder. Et en même temps, il aura le pectoral hoshen mishpat, le pectoral du jugement, parce qu'il y aura là-dessus les ourim et les toumim, c'est à dire les moyens symboliques de chercher la vérité dans les questions de jugement ; cela fait partie de sa fonction. En somme, il porte deux fois six tribus sur ses deux épaules, et quatre fois trois tribus sur son cœur (sur le pectoral, sous forme de quatre rangées de trois pierres précieuses chacune.)
    En (28, 29) on trouve : "Aron portera les noms des enfants d'Israel sur le pectoral du jugement, sur son cœur, quand il viendra au sanctuaire pour mémoire". Donc, effet de mémoire, d'inscription, de coeur, d'intercession ; tout ceci articulé sur ses vêtements, calculé, selon un travail qu’on appelle maassé hoshev, "un travail de tressage", mais dans hoshev il y a le mot pensée. Moïse devra faire "appel à des artistes"; le mot artiste n'est pas prononcé (aman), mais il est défini : c'est celui qui a l'intelligence du coeur et qui sait la traduire avec ses mains, avec son corps. "Intelligence du coeur", ça rappelle Salomon qui, lorsqu'il est intronisé, a un rêve où il demande à Dieu « l'intelligence du cœur ». Là encore, c'est un effet de croisement : contre le clivage intelligence-cœur, c'est le croisement des deux qui importe. L'intelligence du coeur et le coeur qu'il peut y avoir dans l'intelligence pour qu'elle ne soit pas desséchée, c'est cet entre-deux qui est convoqué. C'est un peu comme si Salomon avait dit "Je voudrais être un artiste". (Il y a une chanson : J'aurais voulu être un artiste). Et très vite après, c’est l'épisode des deux femmes qui viennent se disputer un enfant; là, il fait preuve d'intelligence du coeur. 
    Donc, on a ces deux pierres du souvenir, et ces quatre rangées; et des petits détails passés dans la tradition, les pa'amon et les rimonim, les clochettes et les grenades. Tout cet investissement du prêtre, cette action d'investir (Rashi dit  revestir), s'entend au sens propre. L'investir, c'est le fixer dans un lieu où il soit revêtu de cette gloire, de cet honneur, pour affronter une dure tâche : rien de moins que la « psychothérapie » d'un peuple, via son rapport à la culpabilité : « Aron portera le jugement des enfants d’Israël sur son cœur devant YHVH toujours » (28,30). Avec sa plaque d'or sur le front sur laquelle est gravé, en gravure de sceau kodesh ladonai (consacré à YHVH), il va affronter les péchés des enfants d'Israël quand ils font des offrandes. Ce ne sont même pas directement leurs péchés habituels; c'est qu'en apportant des offrandes pour se purifier, à cette occasion, ils commettent des péchés. Façon de dire que même quand on se soigne, on peut se rendre malade. On a une façon de se soigner qui n'est pas cohérente avec le mal être, avec la maladie; une façon d'apporter des « sacrifices » qui n'est pas cohérente avec le divin. Il s'agit donc des péchés qu'ils font en voulant réparer, en voulant se rapprocher du divin. Et il y aura cet appel pour conjurer ces péchés, "pour qu'ils soient agréés par la face de YHVH", pour qu'ils accèdent à leur désir (ratson,c'est le désir). Aron intercède pour faire exister son acte, sa demande d'agrément. Il n'est pas sûr que la personne soit agréée, exaucée. De même pour une prière : il s'agit d'abord d'entendre soi-même des paroles qui vous convoquent à certains lieux d'être et de pensée ; qui mettent en mesure de séduire l’être favorable. Et lui va invoquer constamment ce désir divin, pour qu'il soit toujours ouvert et propice au pardon. Un exemple des actes qu'il va faire concerne cet autel de l'encens, qui est étonnant; tout un travail sur le souffle de l'Autre. Et c'est passé dans les prières de minha (de l'offrande), dans la liturgie. Dans cette prière, on récite la manière dont se fabriquait l'encens de l'autel de l'encens. En somme, quand n'on a pas l'objet, ni le lieu, on a les paroles pour dire l'acte qui n'a pas lieu, et cela lui donne lieu; on a lieu de dire le désir de faire ladite offrande; en l'occurrence, le désir de susciter un souffle de repos (réah nihoah), un souffle pour apaiser l'être, pour être apaisé, pour être proche du feu de l'être en ce qu’il a de bénéfique. Le prêtre, c'est celui qui doit entretenir le feu de l'être, entretenir cet encens apaisant, cette lumière de toujours pour que le peuple soit toujours branché sur le manque à être, dans le sens du passage, voire du dépassement. 

Parasha de Térouma (Exode 25 à 27,19)

    
    Pendant que le peuple se remet de ses émotions liées au don des Dix paroles, en pleine éruption volcanique, Moïse continue à se faire dicter là-haut par l'être une série de lois, dont on a vu une partie (dans Michpatim), qui se poursuit ici par des indications précises en vue de construire un tabernacle, un petit temple portatif, très pensé et articulé pour qu'il puisse donner lieu à des rencontres, des rendez-vous avec le divin. Non que celui-ci soit « contenu » dans le  temple: Salomon le dira bien quand il inaugurera le sien, des siècles plus tard, à Jérusalem : le temple est un relais des appels vers l’être divin; autrement dit, YHVH fait habiter son Nom dans ce lieu ; ce n'est pas lui comme tel qui l'habite. D'ailleurs, on lit (25, 8): ils me feront un sanctuaire et j'habiterai au milieu d'eux; le verbe habiter  (sh k n) n'a pas la même racine que sanctuaire (q d sh). La façon dont l’être habite parmi les étants ou au milieu d’eux, on ne la connaît pas, on n'en sait quelque chose qu’après-coup. (Il peut même habiter là de façon hostile.) En revanche, le sanctuaire symbolisera le Nom de l’être, c'est-à-dire toutes les façons possibles de l'appeler, de faire appel au divin, d'y avoir recours ; notamment pour soigner sa culpabilité, c'est-à-dire pour alléger son stock de fautes  et de manquements au moyen de sacrifices consentis, par différence avec les sacrifices subis.
    Cette idée de faire des sacrifices  pour ne pas être sacrifié, de conjurer le mal pour ne pas y être pris, est une idée-force du Texte, une parmi  de d'autres. (Car les sacrifices servent aussi à faire vivre ceux qui entretiennent le temple.) Ici, il y aura un premier sacrifice sous forme de dons, pour non pas l'entretenir mais déjà  pour le bâtir. Il y a donc un appel aux dons ; c’est un sens du mot térouma: prélèvement, contribution « de tout homme que son cœur portera à donner ». La racine de cet être porté à donner, c'est ce qui définit la générosité (n d v). C'est donc à une qualité qu’on fait appel,  plutôt qu’à une quantité ; à un rapport à l’être plutôt qu’un rapport à l’avoir. On dirait que le texte se méfie de ceux qui donneraient sans que ça vienne du cœur ; et qu’il fait même une place à ceux  qui n’ont pas le désir de donner, ou à ceux qui ne peuvent pas ; comme s’il redoutait d'avance les donateurs par calcul.  (Le texte sait bien qu’on peut donner par calcul, pour placer son argent là où, à coup sûr, il vous donnera du pouvoir sur la communauté, sur les décideurs ; ne serait-ce que le pouvoir de parler, de paraître, d'avoir son nom inscrit.) C’est pourquoi le texte parle du « cœur », il fait appel à l'amour du don, qui peut bien sûr se révéler être un don d'amour : il s’agit de donner par amour. (Certains ont même cru définir l'amour par le rapport au don : aimer, c’est donner ce qu'on n'a pas, disait Lacan ; c'est discutable, car en aimant on donne quelque chose, on donne l'amour ; il est vrai que l'amour, même si on l’a, on le donne symboliquement comme une part d'être, et l’être n'est pas un avoir.) Donner par amour de l’être, c’est donner parce qu'on est reconnaissant, par reconnaissance du fait d'être porté et débordé par l’être, dans un sens bénéfique ou éprouvant.
    À ceux qui dans ce cas ne peuvent pas donner, il faudrait pouvoir dire : donne, et tu auras ; et il te sera donné.
    En tout cas, la différence est grande entre aimer parce qu'on donne et donner parce qu'on aime. C'est ce dernier cas de figure qui est clairement sollicité. Il s'agit ici d'une parole originaire, essentielle  et métaphorique sur le don. On sait bien que dans le monde qui est le nôtre, s'agissant de bâtir un projet, tous les dons se confondent pour grossir le chiffre ; ils sont tous unifiés par le projet ;  les différences apparaissent par la suite, entre qualité et quantité, entre l’être et l’avoir.

    Ce qui frappe dans la construction du tabernacle, c’est que  les principaux objets (l'arche, le propitiatoire qui est au-dessus, et la table) sont enveloppés d'or pur, le chandelier, lui, est en or pur massif. L’or doit envelopper un objet qui inscrit un rapport à l’être, ou qui porte la flamme de l’être. (À l'opposé absolu, c'est le Veau d’or qui se prépare.)
    La portée symbolique de chaque objet est évidente, comme celle de leur combinatoire : espace d'appel, d'invocation, d'expiation, d'écoute, de pardon, etc.
    L'arche doit contenir du texte qui témoigne ; le propitiatoire doit rappeler qu'au-dessus de cet engagement, il y a les manques, les trahisons, et le pardon nécessaire (racine de kaporét : kapér, expier, recouvrir). Et c’est de ce niveau-là, celui de l'expiation et du pardon, que doit se dire la parole de YHVH à Moïse. Ce niveau est surmonté de deux chérubins ( kéroubim) d’or qui doivent être faits d'un seul tenant. Étrange mot, kéroubim, qui littéralement signifie: comme pluriels (ké-rabim). Chacun a deux ailes, mais les deux  sont une unité ; et c’est dans l'entre-deux que doit passer la parole divine ; entre le « deux » qui est d'un seul tenant.  C'est ce passage qui, en quelque sorte, les « excuse » d'être en or pur massif.
    Il y a donc l'arche contenant le texte, le lieu de passage de la parole, le chandelier à sept branche avec sa flamme de toujours, rappel sans doute de la lumière initiale, propre à la Création, et la table avec le pain de toujours (tamid). Puis c'est le tabernacle proprement dit (michkane), l'habitacle de la présence, avec ses tentures, ses colonnes, ses nœuds, ses tenons, ses jointures, ses planches recouvertes - certaines d’or d'autres d'argent, etc. Enfin, l'objet majeur, l'autel des sacrifices, fait en airain, puis le parvis du temple, ou plutôt de ce qui s'appelle la Tente du rendez-vous.
    Le maître mot qui est à la racine de Michkane (tabernacle) et de la présence (Shékhinah) c'est le mot shakhén qui veut dire habiter ; il signifie aussi : « voisin » ; et cela pose question importante : comment avoisinez-vous le divin ? de quoi est fait votre voisinage avec ? comment fréquentez-vous le divin ? Le mot shakhén contient le mot khén qui signifie : oui. À la racine de tout cela, il y a donc l'affirmation pure d’un rapport à l’être ; le Nom de l’être, c'est-à-dire son potentiel d'appel, dans les deux sens  (appel et rappel, venant de l’être ou venant des étants humains), ce Nom est supposé habiter là (shokhén). Potentiellement, le divin s'est déjà lettres avec l’humain, mais il s'agit de l'inscrire, de le reconnaître, en travaillant à la fois le lien et la séparation.
    Toute la densité de ces objets, qui seront fabriqués de main d'artiste, c'est-à-dire de quelqu'un qui pense avec ses mains, toutes cette matérialité vise à inscrire cette supposition : il y a là un lieu d'appel de l’être. Cela symbolise une fonction universelle, celle de l'appel d'être, c'est-à-dire de l'événement d'être qui nous arrive ou non ; et s'il n'arrive pas, c'est que notre façon d'être ne supporte aucune secousse ni rupture ; elle reste identique à elle-même, et ne s'implique pas vraiment dans l’enjeu d'exister.
    Du même coup, toute cette matérialité qui semble bizarrement technique, vise à inscrire l’exigence de faire. C’était déjà annoncé (dans Michpatim) dans  cette réponse des Hébreux  à Moïse: «  toutes les  choses (les paroles) que YHVH  a dites, nous les ferons » ;  ce qui fut complété peu après par : «  nous ferons et nous entendrons » ; c’est que l’acte ou la passion de faire peut empêcher l’écoute ou la rendre inutile : on fait ce qu’il y a à faire, point.  Or il y a beaucoup à entendre car il y a beaucoup de non-dit et d’indicible.
    L'enjeu de ce petit temple originel et portatif est parfaitement actuel : c'est l'exigence de produire  un rapport à la création, des ouvertures sur l’être qui soient palpables.
    La loi inscrite dans l'Arche a une fonction de témoin et de transmetteur. La table avec les douze pains, un pour chaque tribu, (chacun à deux faces, l'une vers soi et l'une vers l'autre, renouvelé chaque semaine), inscrit la nourriture disponible. La lumière du chandelier marque la lumière autre, l'autre lumière que celle de la banalité visible. L'autel des sacrifices c’est la grande machine expiatoire où le feu consume tout ou partie des animaux, sur lesquels on impose les mains pour transférer sur eux la faute à brûler,  la blessure à cautériser. L'autel est un opérateur, il opère le transfert des manques et des manquements pour libérer le rapport à l’être ; pour faire en sorte que ce rapport ne se bloque pas sur un manque indépassable.
    L'enjeu du sanctuaire, c'est de faire exister un lieu où le désir d'être puisse se libérer de ce qui l'empêche de vivre et qu'on appelle le péché, le manquement, etc. Le sacrifice comme approche de l’être vise à dévier les pulsions destructives, conscientes et inconscientes.
    Toutes tâches qui ont leur sens aujourd'hui, et sont clairement prises en charge par des lieux et des actes   symboliques nullement réduits à l'intériorité (Dieu est en moi et je m'explique avec lui…) Au contraire, ces tâches impliquent  des actes  et relève d’un faire, d’un savoir-faire, avec des espaces précis, des tiers, des relations passionnelles et violentes, où l'animalité humaine n'a plus besoin d'animaux pour exprimer son besoin de se transférer
    Il est dommage que certains n'aient retenu du Temple que les marchands. Certes, avec toutes ces bêtes, ces fumées,  ce sang et cette cohue, la sainteté devait avoir un certain mal à frayer sa voie séparée ; mais déjà depuis longtemps les prophètes avaient hurlé : la parole de nos lèvres payera les taureaux  (des sacrifices).  Mais les paroles aussi peuvent se réduire à un «  faire » : faire la lecture du texte rituel, faire le commentaire standard (les sources traditionnelles étant assez riche pour le varier dans sa mêmeté) ; et s’empêcher d’entendre autre chose, une parole autre, fût-elle de silence ténu ; qui peut- être inviterait à faire autrement.
     Bref, la lutte entre les pulsions conservatrices (gentiment mortifiées) et les pulsions créatrices ( qui réveillent l’idée de risque),  cette lutte est infinie comme celle qu’il y a entre pulsion de mort et pulsion de vie, dont l’intrication nous fait vivre. 

Parasha de Michpatim (Exode 21 à 24)

    Il y a dans ce texte une série de lois, dans le sillage des Dix paroles, puis il y a un renouvellement de la promesse ( de mener ce peuple jusqu'à sa terre  et de lui en faciliter la conquête) ; mais il y a aussi une partie narrative : le chapitre 24.

    Certaines lois nous rappellent les mœurs de l'époque : par exemple (21,7), « Si un homme vend sa fille comme esclave, elle ne quittera pas son maître à la façon des esclaves. » Mais dans le cadre de ce rapport maître-esclave, des limites sont introduites. Verset 8, « Si elle lui déplaît, et qu'il ne la réserve point à lui-même, il la laissera s'affranchir... » Verset 9, « S'il la fiance à son fils, il procédera selon la règle des filles ; s'il lui en adjoint une autre, il ne devra point la frustrer de sa nourriture, de son habillement et du droit conjugal » (on apprend ainsi que nourriture, habillement et rapport sexuel sont des droits). Verset 11, « Et s'il ne procède pas à son égard de l'une de ces trois manières, elle se retirera gratuitement, sans rançon. » De même verset 26, « Si un homme blesse l’œil de son esclave ou de sa servante et lui en ôte l'usage, il le renverra libre à cause de son œil. » De même pour une dent. Verset 12, le meurtre est puni de mort : « celui qui frappe un homme et le tue doit mourir » (de mort il mourra) mais s'il ne l'a pas piégé et que seul le Divin (Elohim), autrement dit le hasard, lui a fait commettre cet acte (lui a mis cet acte en mains) il y aura un lieu où il pourra se réfugier (pour échapper à la vengeance). Mais s'il a prémédité le meurtre, fût-il réfugié près de l'autel, il faudra le prendre de là pour l’exécuter (verset 14).
    Plusieurs arrêts de mort sont en fait des constats ontologiques. Ainsi (verset 17), « Celui qui maudit son père ou sa mère, de mort il mourra » on peut l'entendre comme : il est déjà dans la mort, et l’on pose que c’est cette mort où il est déjà qui le tuera. L'expérience confirme ce constat : celui qui traîne avec lui une haine pour ses parents est marqué de mort, et installé dans le morbide.
    Toutes les lois donnent lieu à interprétation. Par exemple (verset 28), « Si un bœuf heurte un homme et une femme et qu'ils en meurent, ce bœuf doit être lapidé et on ne mangera pas de sa chair. » Autrement dit, s'il a provoqué la mort, il est marqué de mort, fût-il un animal. Il faut donc mettre en acte cette mort dont il est porteur ; il faut l'évacuer ; et si le propriétaire a été souvent prévenu de la violence de sa bête et n'a rien fait, lui aussi est passible de mort. (De fait lui aussi est un peu déjà dans la mort parce qu'il sait qu'un objet mortel qui lui appartient est en liberté par sa faute). Or le verset rajoute : « Si une amende lui est imposée, il payera la rançon de sa vie selon ce qu'on lui aura demandé. » Autrement dit, il est possible de commuer des peines de mort méritées en rançon, en rachat. D'ailleurs le mot utilisé, kofér, est de la même racine que kapara, expiation, qui signifie aussi recouvrement, protection. (C'est par exemple le goudron qui devait envelopper l'Arche de Noé pour la protéger des eaux.) L'autre mot utilisé dans ce verset 30, « Il donnera le rachat de sa vie » , c’est pidione, le même mot qu'on utilise pour le rachat de l'aîné qui en principe appartient au Divin. 
    C'est cette idée de rachat qui nuance grandement la fameuse loi du talion, laquelle est bizarrement introduite (verset 22) : « Si des hommes ayant une rixe, et si l'un d'eux heurte une femme enceinte et la fait avorter sans autre malheur, il sera condamné à l'amende que lui fera infliger l'époux de cette femme, et il la paiera selon les experts. Mais si un malheur s'ensuit (si la femme en meurt alors que sa mort n'était pas un meurtre prémédité), il faudra poser « vie pour vie », c'est-à-dire l'équivalent d'une vie. De même pour un œil, une dent, etc. Il est clair qu'il s'agit bien d'équivalent, sinon la loi elle-même serait entièrement prise dans la vengeance. Ce dont le texte a horreur c'est du désir de tuer, du meurtre prémédité, de la mort donnée sciemment. Mais on peut élargir le sens de cette mort : aujourd'hui, on parle avec admiration de gens qui ont « vraiment » réussi : « c’est des tueurs » ; bien sûr il n'en tué personne, mais ils ont beaucoup « déblayé » sur leur passage.
    Il y a toujours du danger de mort, et c'est l'idée d'équivalence qui prévaut. Mais quel est l'équivalent d'une vie ? Y a-t-il un équivalent fixe pour toute vie perdue par accident ? ou l'équivalent est-il variable ? On peut penser que c'est aux juges d’interpréter dans chaque situation. C'est le cas aujourd'hui pour les accidents mortels : les assurances négocient la somme.
    Autre exemple, (22,1) : « Si un voleur est pris par effraction, si on le frappe et qu'il meurt, son sang ne sera point vengé ». Verset 2 :« Si le soleil a éclairé son délit, son sang sera vengé. » Autrement dit, on fait la part de la peur qu'a éprouvée la personne volée de nuit par effraction et qui, en ripostant, a donné la mort. Mais si en ripostant le jour, elle tue le voleur, elle est coupable. On sait que le cas s'est présenté récemment suite à un braquage de bijouterie : le propriétaire a tiré sur le voleur en fuite et l'a tué. On a pu entendre une certaine houle de l'opinion relayée par les médias donnant raison au bijoutier, comme si la protection nécessaire de telle corporation faisait loi. Il est vrai que le bijoutier peut avoir tiré pour arrêter le voleur et non pour le tuer. Donc le meurtre n'est pas forcément prémédité, mais c’en est un. L'intention non meurtrière n'efface pas le caractère meurtrier de l'acte.
    Suivent des lois d'ordre éthique comme (22,20) : « Ne pas contrister l'étranger ni le molester » (il y aura des formes plus fortes ultérieurement : « Tu aimeras l'étranger » ; en tant que tel.) Cela ne signifie pas s'incliner devant l'étranger ou lui permettre de changer les lois du pays pour imposer la sienne. Le respect ou l'amour de l'étranger suppose que le statut d'étranger n'est pas inférieur et ne doit pas l'être ; il n'a donc pas à être effacé comme tel sous prétexte d'assimilation. ; comme si le seul modèle valable était celui des citoyens autochtones et que le destin de l'étranger était de leur ressembler. Ce qui revient à faire disparaître l'idée même d'étranger, à effacer ce mot comme s'il était méprisable, alors que justement il est respectable.
    Dans le même sillage éthique il y a (23,3) : « Ne glorifie pas le pauvre dans sa querelle. »  En somme, s'il a besoin de justice, ne la remplace pas par tes bons sentiments ; tu le rendrais dépendant de leur fluctuation, dépendant de ton caprice. S'il a besoin de justice et de loi, car lui aussi peut avoir transgressé, ne les remplace pas par ta belle-âme. Et c'est souligné au verset 6 : « Ne fait pas fléchir le droit de ton prochain indigent s'il a un procès. »   Ne pas infléchirent le jugement, ni dans un sens, ni dans l'autre ; s'efforcer d'être simplement juste. Et bien sûr (verset 8), « N'accepte pas de présent corrupteur, car la corruption trouble la vue des clairvoyants et fausse la parole des justes ». On peut être juste et clairvoyant mais ce n'est pas une essence, c'est un mode d'être qui peut être dévié, perturbé par l'afflux de cadeaux qui créent un lien d'amitié avec ceux qui transgressent. On mesure la modernité d'une telle loi. Et elle comporte déjà une promesse : « Car je n’absoudrai point le méchant » (le mal-faisant). Si un mal est fait et que la corruption le recouvre, une promesse est formulée : il y aura une justice venant de l’Être, du Divin. Il ne sera pas dit que ce méfait et son auteur auront le dernier mot.
    Puis, c'est le rappel du Shabbat, c'est-à-dire du jour de l'arrêt, arrêt du travail pour toi, tes employés, tes bêtes ; pour l'étranger aussi ; puis arrêt plus profond pour la terre pendant toute la septième année. Et l'on pose déjà qu'il y aura  trois visites (de la face divine, c'est-à-dire du temple), trois moments à fêter chaque année : la Pâque, le mois de la germination et la fête de la moisson. Ce n'est pas encore précisé ici qu'il s'agit de Shavouot et Soukkot. Mais ce qui est dit, c'est qu'on ne vient pas rencontrer le Divin les mains vides ; il y a pour ainsi dire obligation d'avoir de quoi honorer la rencontre avec le lieu saint, ou plutôt le lieu où le Nom du Divin est appelé. (Car un lieu n'est saint que par l'inscription en lui de cet appel, et cette inscription renvoie à la pratique des rencontres qui s'y font et à ce qu'elles valent.)
    Le texte se conclut par la promesse qu'un messager divin accompagnera les Hébreux dans leur conquête de la Terre Promise et une demande précise de ne pas cohabiter avec les peuples idolâtres qui sont nommés (qui ont disparu depuis, le peuple des Philistins ne figure pas dans la liste), car ils sont idolâtres et ils peuvent rendre idolâtres les Hébreux, par la séduction ; (23,32), :ne fais pas d'alliance, ni avec eux ni avec leurs divinités.

     Moïse énonce toutes ces paroles au peuple qui répond : « Nous les accomplirons. » Alors a lieu un rituel d'alliance, alliance de sang : (24,4), Moïse écrit les paroles de YHVH, le lendemain, de bonne heure, il érige un autel au pied de la montagne et douze stèles selon le nombre des tribus d'Israël. Il charge les jeunes gens d'offrir des holocaustes, des taureaux. Il prend la moitié du sang, la met dans des bassins, répand l'autre moitié sur l'autel. Puis (v.7) il prend le livre de l'Alliance, il en donne lecture au peuple , qui répond : « Tout ce que YHVH a dit nous le ferons et nous l'écouterons » ; on remarquera la préséance du « faire » par rapport à l'écoute. Le « faire » relève de l'acte et de l'instant ; l'écoute peut s'approfondir au fil du temps, comme l'interprétation. Ensuite, Moïse prend le sang qu'il avait mis dans les bassins et il le verse sur le peuple en disant : « Voici le sang de l'alliance que YHVH a conclu (tranché) avec vous pour toutes ces paroles. » On ne saurait mieux signifier que l'Alliance est un partage de vie sous le signe de l'offrande. 
    Puis Moïse, Aaron et ses deux fils Nadab et Abihu ainsi que soixante-dix anciens d'Israël gravissent la montagne et contemplent le Dieu d'Israël : « Sous ses pieds, quelque chose de semblable au brillant du saphir, et de limpide comme la substance du ciel. » Et ils ont pu contempler le Divin sans qu'il sévisse contre eux ; ils ont mangé et bu. Puis Moïse est appelé à monter seul (il y a donc une autre ascension) pour recevoir les Tables de la Loi écrites de main divine ; c'est là qu'il restera quarante jours, pendant lesquels il recevra d'autres lois, et au terme desquels il descendra découvrir l'horreur : le peuple livré au culte du Veau d'or.

Parasha de Ytro (Exode 18-20)

    
    Ce texte contient l'apport biblique massif que constituent les Dix paroles, les Tables de la loi. J'en ai commenté le contenu dans Les trois monothéismes sous le titre : Eléments pour une éthique de l‘être, et j'en ai reparlé dans mes Lectures bibliques. J'en donnerai plus bas la version existentielle que j'ai présentée dans ses Lectures. 
    Auparavant, quelques remarques sur la mise en scène. Pourquoi tout un chapitre (18) sur l'arrivée de Ytro, le prêtre de Midiane, et sur les conseils qu'il donne à Moïse ? Midiane est une des tribus qui fera la guerre au peuple d'Israël, qui s’alliera même aux ismaéliens et aux descendants de Hagar pour tenter d’effacer le nom d'Israël et conquérir le Mont du temple (Voir Psaume 83). Le texte veut-il nous signifier qu’au départ il y a eu de l'amitié, de la proximité ? Que le prêtre de Midiane a reconnu YHVH et pas seulement Elohim - ou Allah en arabe? (Certains archéologues prétendent que le Dieu biblique est un dieu régional, originaire de Midiane, et n'attachent pas d'importance au fait que son nom est l'anagramme de l’être). En tout cas, le prêtre de Midiane vient s'incliner devant le Dieu des hébreux, il dit « béni soit YHVH »), et Moïse à son tour s'incline devant les conseils de Ytro son beau-père. Façon de marquer une trace originaire d'amitié entre monde hébreu et monde arabe.

    Suit l’essentiel, la scène de l'éruption volcanique où la loi est énoncée par la voix divine, pour dire que l’être se fait parlant et que sa parole fait loi à tels moments privilégiés. Moïse prépare le peuple à cet événement, il lui est demandé de maintenir le peuple  autour de la montagne, et d'exiger que personne n’y touche  sous peine de mort. Or le texte ajoute (verset 13) : aux derniers sons du cor (du chofar) ils monteront sur la montagne. Chaque fois qu'il est question du chofar il s'agit d'un cri divin libérateur (ou d’un appel au divin, ou d’un rappel).  Ici le chofar est appelé tantôt « yovel », tantôt chofar. Et le son qui s'ensuit se renforce de plus en plus (verset 19).
    De quoi ce son est-il libérateur ? Du risque d'anéantissement. Tout comme pour le non-sacrifice d'Isaac : le bélier, dont la corne sert à faire  le chofar, symbolise l'événement où Isaac échappe au sacrifice. Or Isaac est le symbole de la descendance d'Abraham côté hébreu. Dans la scène du Sinaï, le son du chofar symbolise l'événement où le peuple hébreu est sauvé de l'anéantissement par la parole qui fait loi, la parole de l’être qui se donne à lui en forme de Dix énoncés qui légifèrent sur le rapport à l’être, rapport de l'homme à lui-même, à ses semblables et au divin. Le peuple risquait d'être anéanti - par l'esclavage, par Pharaon, par la non-parole ou l'hébétude dans lesquelles il se trouvait ; et le voilà sauvé au son du chofar qui culmine dans la voix où se crient lesdites Paroles. C'est ce qu'a vécu Abraham avec son fils qui, insistons-y, représentait dans la scène ses descendants hébreux : il a failli mourir et il a été sauvé sous le signe de la corne du bélier qui se dégage du buisson, au dernier moment de cette geste à la fois  terrible et purement symbolique ; de cette scène qui construisait elle-même le symbole où se relient l'anéantissement imminent et la délivrance. 
    Cette scène,  souvent noyée  dans des discours édifiants (où Dieu voudrait vérifier la foi d’Abraham, ou lui faire telle ou telle leçon), mérite qu’on y revienne : Abraham s'entend demander par son Dieu d'aller faire monter Isaac en holocauste. On peut toujours dire que Dieu ne voulait pas ce sacrifice qui aurait achevé l'histoire avant qu'elle ne commence. Mais alors, en quoi consiste l'épreuve que va vivre Abraham ? C'est justement celle de vivre la scène comme si elle devait aboutir à l'anéantissement, et d'espérer jusqu'au dernier moment qu'il se produira quelque chose, un acte salvateur. Abraham fait vivre à son fils (et il vit avec lui) l'événement que sa descendance vivra de façon récurrente, à savoir : risquer d'être anéantie et être sauvée in extremis. Après coup, cette scène apparaît comme la pantomime d'une histoire récurrente, mais par ses deux acteurs, elle est vécue sincèrement, à fond, pour de vrai. Le « comme si » qui la porte concerne l’avenir : comme si elle allait se reproduire dans l'avenir. De fait, ça n'a pas cessé de se reproduire. Même aujourd'hui, le risque de l'anéantissement existe mais  l’espoir d'y échapper existe tout aussi fort. De même que la sanctification du peuple existe, en même temps que le risque de sa déchéance. Après tout, ce n'est pas rien qu'une voix divine crie, encore après les Dix paroles : ne m'associez aucun dieu d'argent ou d'or ; alors que vingt pages plus loin (et 40 jours plus tard) il y aura le culte du Veau d'or. Cela veut dire que même une voix céleste n'arrive pas à prévenir la pulsion idolâtre chez l'humain. Une voix humaine le pourrait-elle alors? Peut-être, si elle est plurielle et portée par une longue transmission qui l’avertit de sa propre faille, si elle est prête à la reconnaître, et à tenter patiemment de la dépasser, sachant que ce ne sera pas une fois pour toutes

    Voici pour conclure un écho de mon commentaire « existentiel » des Dix paroles qui figure dans Lectures bibliques

1/ L'ETRE EST LE SEUL RECOURS POUR SORTIR DE L'ESCLAVAGE. TOUT AUTRE SAUVEUR REMPLACE UN ESCLAVAGE PAR UN AUTRE.

2/ RIEN D'AUTRE QUE L'ETRE NE VAUT D'ETRE DIVINISÉ. PAS D'IDOLATRIE. ELLE IMPLIQUE UNE MUTILATION QU'ELLE TRANSMET AUX DESCENDANTS, ET ILS EN SOUFFRENT SUR PLUSIEURS GENERATIONS.

3/ PAS DE MENSONGE SUR LE NOM DE L'ETRE; SUR LA FAÇON DE L'APPELER. L'ETRE DIVIN FAIT MENTIR TOUTE PAROLE QUI LE LIMITE.

4/ PAS D'ACTIVITE SANS ARRET: C'EST NON CREATIF, OU DESTRUCTEUR. IL FAUT OFFRIR UN SEPTIEME DE LA SEMAINE A L'ETRE-CREATEUR.

5/ RECONNAIS LE POIDS DE TES PARENTS.

6/ PAS DE MEURTRE.

7/ PAS DE SEXE SANS LIEN SYMBOLIQUE.

8/ PAS DE VOL.

9/ PAS DE FAUX TEMOIGNAGE.

10/ PAS D'ENVIE POUR CE DONT L'AUTRE JOUIT. TROUVE TA JOUISSANCE AUTREMENT, COMME LA TIENNE ET NON LA COPIE DE L'AUTRE.

    Note. Le mot shabbat veut dire "repos", par dérivation. Il a sa source dans un mot araméen qui veut dire "accomplissement". On voit le paradoxe: quand fut créé tout ce qui était mûr pour l'être, la Création s'est inachevée en s'ouvrant sur un jour vide où ce qui se crée c'est le Rien. L'achèvement donne sur un vide; la Création est, comme telle, inachevée (on peut créer à l'infini). Dès l'origine, l'inaccompli est intrinsèque. Ce trait, propre à la Torah, l’oppose aux religions de l'accomplissement.
    Le premier "objet" saint dans la Bible n'est pas un temple ou un autel de sacrifice, c'est un jour, pris comme signature de la Création. Il a sa gestion religieuse - la religion vient gérer les abîmes de l'être et aussi les recouvrir. Mais au-delà, sa question reste intacte: comment, en tant qu'être créatif, fréquentez vous le vide qui vrille vos créations? quelle gestion faites-vous de ce vide? comment le supportez-vous?

 

Parasha de Béshallah (Exode 13,17 à 17,16)

   C'est un texte intense - où la Sortie est dramatique puisque Pharaon se ravise et  poursuit les Hébreux avec son armée; où a lieu le miracle ultime : la mer s’ouvre pour les Hébreux et se referme sur l'armée ennemie ; où une colonne de nuée sépare les fugitifs des assaillants : on imagine la scène, aussi concrète que symbolique ; une paroi de nuage sépare deux masses humaines irréductibles,  et cette frontière symbolise rien de moins que la présence divine ; les deux peuples sont tout proches mais ne peuvent se toucher.
    Quant à la ritournelle « j'endurcirai  le cœur de Pharaon », je la traduis, puisque le sujet de la phrase c’est l’être, par « le cœur de Pharaon sera endurci ». C’est une annonce, c’est prévisible. Ladite ritournelle, on l’aurait crue épuisée à la dixième plaie, mais elle ressurgit dans ce texte, puisque Pharaon se ravise. Autrement dit, il ne cède jamais, il n'a aucun jeu, aucune liberté par rapport à son identité de tyran absolu. Son narcissisme souverain ne lui permet aucune faille. C'est une chose qu’on voit souvent dans la vie : des gens dont le Moi hypertrophié ne supporte pas d'avoir reçu un coup, et loin de céder, il se crispe soit pour se mortifier, soit, s'ils en ont les moyens, pour mortifier l'entourage, pour se venger d'une blessure qui est irrecevable dans leur système. Pharaon, c’est cela, mais dans le réel ; et il a les moyens, donc il s’endurcit, il les poursuit (en un sens, il est poursuivi par eux, hanté par ces gens qui sont sauvés par Ailleurs sans lever le petit doigt), et il est submergé par l'élément naturel, la mer, qui suit sa loi naturelle alors que les Hébreux ont  profité d'une incroyable exception qu'elle a eue. Pharaon, c'est l'identité totale prisonnière d'elle-même, sans ouverture sur l'être (c'est lui qui avait demandé dès le début : mais qui est YHVH ? Il n'en a sincèrement aucune idée.) Il mourra donc dans l'accomplissement mortifère de son identité. Pendant que les Hébreux, à peine identifiés comme peuple, déjà très entremêlés, puisqu'il y a les « enfants d'Israël » et une multitude  bigarrée qui les accompagne, et qu'il ne faut pas mépriser car elle a l'intuition que ces gens sont porteurs d'une idée forte, d'une bénédiction inouïe, d'une chance insistante – et qui se dit : il vaut mieux être avec eux. Cela me fait penser à une manifestation de noirs, pour la plupart du Soudan, qui a eu lieu hier à Tel-Aviv, et qui réclamait à grands cris de pouvoir rester en Israël, où ils sont tous venus clandestinement. Voilà des milliers de noirs, la plupart musulmans, venus de loin, et qui tiennent à vivre dans cette société. (Libre à l’Europe de dire qu’elle est d’apartheid.)
    Et donc, ces enfants d'Israël qui sortent d'Égypte forment une identité non homogène. Ce qui va les identifier comme peuple c'est l'acte de recevoir la loi, envers laquelle ils seront, très humainement, ambivalents : à la fois prêts à l'entendre et prêts à la trahir. De même que leur parcours dès l'entrée dans le désert est  contradictoire : ils sont à la fois reconnaissants envers la présence divine et prêts à la mettre au défi : dès qu'ils trouvent de l'eau imbuvable, ils posent la question : alors, est-ce que YHVH est avec nous ou non ? (sic) Sous-entendu : s'il est avec nous, qu'il donne l'eau, et plus vite que ça. On voit qu'au cœur même du rapport à l'être, ça peut toujours basculer vers l'idolâtrie ou le fétichisme : avoir Dieu sous la main, comme un bon instrument.
    La beauté de ce texte, c'est que c'est le même peuple qui crie vers YHVH pour qu'il le sauve des Egyptiens, et qui crie contre Moïse : n'y a-t-il pas assez de tombes en Égypte pour que tu nous mènes mourir dans le désert ! Il serait naïf d'opposer ici la certitude de la foi inébranlable et le doute insidieux de l'incrédule. La foi n'est pas une certitude, sinon elle ne serait pas la foi ; et le doute n'est pas l'incrédulité mais l'incertitude qu'on a sur sa propre existence. Il est humain de douter que l'on mérite autant de chance et de miracles. Mais ce même doute peut basculer vers le défi agressif : si tu n’es pas constamment avec nous, c’est que tu nous as sortis pour nous laisser tomber ! On voit ici se former, se modeler un lien d'amour, à la fois plein d'innocence et de faute, de confiance et de hargne, de souffrance et d'espoir. Un lien qui tolère mal les cadrages édifiants ; lesquels se retrouvent appauvris parce qu'ils manquent l'essentiel - l'indécidable, l'incertain, la question toujours ouverte : est-ce que ça va pouvoir tenir ? Question que l'on se pose encore aujourd'hui. Question qu'un peuple a portée sur son dos pendant plus de trente siècles et qui fait de lui le peuple de l'entre-deux, du jeu toujours possible entre deux pôles extrêmes. C'est dans le même esprit que tout déterminisme absolu est écarté.  Si par exemple on dit que YHVH a décidé de durcir le cœur de Pharaon et que donc il ne lui laisse aucune chance de s'adoucir, c’est du déterminisme naïf. Car dire que YHVH a décidé une chose, c'est dire qu'elle fait partie de l'essence de l'individu en question, en l'occurrence de Pharaon ; mais la voie de l'essence à l'existence, de l'identité à sa mise en acte dans l'histoire, cette voie reste libre virtuellement. On est toujours entre ce qui est déterminé et ce qui ne l'est toujours pas. Pharaon lui n'arrive pas à sortir de ce qui définit son identité. Mais d'autres y arrivent, ils arrivent non seulement a fléchir leur identité mais à fléchir une décision explicite de YHVH. En témoigne le roi Josias à qui YHVH a signifié sa mort toute proche et qui, au terme d'une supplique émouvante, obtient un délai supplémentaire de quinze ans

    Autre contradiction inévitable : il ne fallait pas que les Hébreux passent par le pays des Philistins pour rentrer à Canaan de crainte qu'en voyant la guerre ils ne veuillent retourner en Égypte. Or dès leur Sortie, ils voient la guerre, ils voient Pharaon les poursuivre ; puis cette guerre est gagnée, et ça ne les empêche pas de vouloir très vite retourner en Égypte, à la première épreuve, devant le manque d'eau puis de nourriture. Et il y aura encore la guerre avec à Amalek, guerre qui  là aussi  sera gagnée miraculeusement sans que cela efface pour toujours leur ritournelle qu'ils ressortent à chaque épreuve : on était quand même mieux en Égypte. C'est ainsi, c'est humain (et c’est ce que la Bible explore à fond) ;  outre que le passé même pénible rayonne une nostalgie qui fait croire qu’en y revenant on regagne le temps écoulé et on ne retrouve pas les épreuves du passé puisque, justement, elles sont passées. Cette illusion, très peu y résistent.

    Le chant de la Sortie d'Égypte est en lui-même un miracle puisqu'il est répété chaque jour par ceux qui suivent la tradition. Or non seulement il dit la joie pure d'être sauvé, mais il pointe déjà le contexte politique et culturel presque invariable: les peuples alentour sont inquiets, il tremblent devant c'est horde à qui tout réussit  par l’appui d’une force transcendante ; et ces peuples, on se doute bien qu'ils vont convertir leur peur en haine, grâce à l’ingrédient de la jalousie


    J'ajoute que les hébreux n'ont pas payé le prix de cette Sortie d'Égypte, puisque d'un bout à l'autre l’être divin les a sauvés. C'est après, en entrant dans la loi, qu'ils vont payer le prix du changement de condition, où ils passent de l'esclavage à la liberté. La liberté se paye par le rapport à la loi, et ce rapport, s'il est juste, donne un peu plus de liberté. Ce texte nous montre bien que le miracle suprême, le fait de traverser la mer à sec pendant  que l'ennemi est noyé, les amène à croire en YHVH et en moïse, mais cette croyance ou cette foi  n'est pas encore la liberté. C'est une soumission à une puissance visiblement supérieure.  Les Hébreux libérés ne sont pas encore libres, ni comme personnes ni comme peuple. Le véritable enjeu de cette libération avait été énoncé dès le début à Moïse : dis à Pharaon de laisser partir mon peuple pour qu'il me travaille dans le désert. Le mot employé, qu'on traduit par qu'il m'adore, a la même racine que le travail. C'est qu'il y a deux niveaux de travail, il y a celui qu'on exerce dans le monde, pour en tirer des fruits, notamment de quoi vivre, et il y a le travail de l’être, du rapport à l’être, qu'on peut réduire à un ensemble de rites(et c'est son expression religieuse) mais qui a une portée ontologique : travailler la frontière entre ce qu'on est et l’être, c'est-à-dire l'infinité des possibles qui fait être tout ce qui est. C'est donc pour chacun, travailler son ouverture sur l’être qui le porte, le traverse et le dépasse. Cela implique par exemple de chercher à se dépasser donc à franchir les limites symptomatiques que l'on s'est imposées. Il ne s'agit pas de devenir esclave de l'être divin ; cette expression n'a aucun sens, sauf à fétichiser l’être pour en faire un être suprême anthropomorphe, qu'on imagine commun un Père tyrannique ou aimant, brandissant la loi ou dispensant l'amour. Ces vues naïves, qui ont leur place et leur utilité pour ceux qui les ont, sont très limitées par rapport aux ouvertures que fait le texte. Si en plus on ajoute que cet être suprême a déjà écrit le destin de chacun, on verrouille complètement le jeu existentiel et le rapport à l’être.
    Les Hébreux n'entreront, ne s’engageront dans l’être-libre que lorsque, ayant la loi, ils pourront choisir de la suivre ou pas, de l'interpréter dans un sens ou dans l'autre, etc. Mais déjà dès leurs premiers pas dans le désert,  après le chant de la joie, lorsqu'ils se plaignent de l’eau amère et que Moïse la rend buvable en y jetant un fragment d'arbre, un premier brin de loi est posé (en 15,26) : si tu écoutes la voix des YHVH, si tu fais ce qui est droit à ses yeux, si tu entends ses appels et si tu gardes ses lois, alors toute la maladie(ou le malêtre) dont j'ai atteint l'Égypte ne t'atteindra car je suis YHVH qui te guéris. Seulement voilà, toutes ces conditions ne sont pas évidentes, c'est tout un travail. La religion peut fort bien le simplifier, le résumant par des gestes précis, mais les prophètes s'attaqueront à cette sorte de réduction. C'est tout un travail du rapport à lettre
    Ce texte de la grande libération, du grand miracle, contient déjà de la plainte et de la révolte contre Moïse. Lors d’un second manque d’eau, (on est dans le désert), la plainte est si violente que Moïse (17,4) est à bout : Que ferais-je pour ce peuple ? encore un peu, ils me lapident.  Il fait jaillir l'eau du rocher et le lieu même sera nommé par cette épreuve : le peuple a mis YHVH à l'épreuve  en disant : est-il parmi nous ou non ? Selon la bonne méthode fétichiste : s'il est parmi qu'il donne tout de suite ce qu’il peut donner. C'est la vision de tous ceux qui occultent leur propres possibilités, ou qui n’y ont pas  accès, alors qu'elles aussi procèdent de leur rapport à l’être. En fixant le divin, c'est eux-mêmes qu'ils fixent ou qu'ils figent, ne voyant plus que l'identité et l'existence s'opposent et se relaient pour qu'apparaisse dans l'entre-deux un chemin de vie.

Parasha de BO (Exode 10,1 à 13,16)

    Ce texte raconte les trois dernières plaies d'Égypte (les sauterelles, les ténèbres, et la mort des aînés égyptiens) ; cela complète les dix plaies pour forcer Pharaon à laisser partir le peuple hébreu, sans doute aussi pour former ce peuple à l'idée d'un tel départ, qui comporte rien de moins qu'une séparation avec le fait d'être esclave depuis des siècles. Marquons d'abord que cette sortie d'Égypte est non seulement le moment fondateur du peuple, mais le moment unique de son histoire ou son Dieu accumule autant de miracles en sa faveur. Ce n'est pas un hasard si cette Sortie et ses miracles sont rappelés par les fidèles chaque jour depuis des millénaires. On ne peut pas vraiment parler d'une « lutte du peuple hébreu pour sa libération », car le peuple ici est plutôt passif ; et même, dans la Parachat suivante, lors de la traversée des eaux, il doutera encore et s’adonnera à sa pratique favorite : se plaindre ; au point que Moïse leur dira carrément :  YHVH combattra pour vous, et vous taisez-vous.
    Cet entassement de miracles qui sert surtout à « édifier» le peuple hébreu, vise à graver en lui ce que j'ai appelé son « hypothèse fondatrice »(dans De l'identité à l'existence), à savoir : il y a pour nous de l'amour dans l’être ; ou encore l'être divin nous aime (l’être YHVH, la vie, le destin qui est le nôtre, l’histoire, appelez cela comme vous voudrez). Si cela doit s'inscrire comme hypothèse de départ, ils n'en sont pas encore à la mettre à l'épreuve. Mais cela viendra très vite, dès les premiers pas dans l'espace libre du désert, quand ils seront en butte au besoin, notamment à la soif, et qu’ils entameront une ritournelle sur le thème : alors c'est pour ça que tu nous as fait sortir d'Égypte ! (Pour nous faire endurer ces épreuves ? nous faire mourir dans le désert ? etc…)
    D'aucuns prétendent qu'il fallait ces miracles pour que le peuple voie l'Égypte vaincue, et se libère de l'instinct de soumission qu'on trouve chez tous les esclaves envers leur maître. Et à cette sorte de mentalité anti-autoritaire, d'autres opposent la nécessaire autorité religieuse, celle des rabbins en l'occurrence, supposés plus ou moins infaillibles, puisque porteurs de La Parole.
    Les deux arguments sont douteux, car outre que l'Égypte n’a pas disparu et qu’elle est restée un empire, même si les Hébreux ont été sauvés, ces derniers ont dû aussi en retirer une mentalité d'enfants gâtés par le divin ; et il faudra toute la force de la loi pour tenter de les brider, sans succès décisif. Il y aura donc toujours dans ce peuple une lutte interne, sans doute présente en chacun, entre obéir à la loi et la rejeter (ou tricher avec) ; un double mouvement entre fidélité et trahison, suivie de retour puis d'autres trahisons et d'autres retours etc. Ce qui m'a fait dire que c'est un peuple de l'entre-deux, au sens non pas d'une voie moyenne mais d'une intrication, d'un tressage entre les deux flux venant des deux pôles extrêmes : indépendance et soumission. Le sillage de la liberté passe donc sur une arête très aiguë dans cet espace de l'entre-deux. Chaque fois qu'un des deux pôles l'emporte, c'est la déperdition, l'appauvrissement spirituel et symbolique. Aujourd'hui, l'entre-deux a tendance à être vécu sous la forme d'un clivage : d'une part, soumission au discours du rabbin, peu importe s’il est plus édifiant qu'intelligent, plus endoctrinant que créatif ; d'autre part, et surtout ailleurs, esprit libre et critique, bien à l'écart du noyau identitaire qui reste intouchable mais que chacun reformate à sa façon ; alors qu'en principe l'identité sert de départ vers l'existence concrète qui peut la remettre en cause sans l'effacer.

            Venons-en à la Dixième plaie, la mort des aînés égyptiens, et le fait que les aînés hébreux furent épargnés - à cause du sacrifice dit de « Pessah », où dans chaque famille un agneau est sacrifié, et son sang, marquant le seuil de la maison, a fait que l'esprit de mort qui souffla cette nuit en Égypte épargna les maisons des Hébreux. (Les détails de ce sacrifice nourrissent pas moins d'un traité du talmud : Pessahim). Il s'agit de faire sortir le peuple hébreu de cette grande matrice archaïque qu’est l'Égypte, et pour cela, pour qu'il advienne en temps qu’ « aîné » de YHVH, il faut qu'il fasse ce sacrifice. Lequel sera repris non seulement chaque année à la même époque, mais à chaque naissance d'un fils aîné : il faudra le racheter, dans un rite où l'on paie une somme au prêtre pour que le petit soit épargné. Cette idée de la naissance d'un peuple sera reprise dans le Deutéronome(4,34) : « un Dieu a-t-il jamais tenté de prendre pour lui un peuple au sein de notre peuple, par des prodiges des signes des miracles et par la guerre (…) comme l'a fait pour vous YHVH, en Égypte sous tes yeux ? » L’aîné, c'est le premier qui a fendu l'utérus. S'il n'est pas racheté, c'est que la mère pourrait le reprendre soit pour elle soit pour l'offrir à la déesse mère ; dans les deux cas, c'est de l'idolâtrie. Ce rite n'a jamais empêché les emprises maternelles parmi les juifs, mais l'important est que la chose soit inscrite. Tout comme celles des Dix Paroles qui interdisent de voler ou de convoiter n'ont pas vraiment fait disparaître les voleurs et les jaloux, mais il importe que ce soit inscrit. C’est fait pour être écrit et parlé, ou parlécrit, et non pour rendre la chose impossible. Aucune des lois n'abolit la liberté de la transgresser, c’est bien pourquoi la prise en compte de cette loi peut devenir un acte libre.
    Cette mort des aînés égyptiens sera reprochée aux Hébreux pendant des millénaires, jusqu'à nos jours, sous une forme projective parfois perverse : vous pétrissez vos galettes de la Paque avec le sang d'enfants non-juifs. Autrement dit, vous marquez vos symboles aux dépens des autres. Cela exprime une jalousie élémentaire envers l'idée que l'ancrage symbolique des Hébreux leur transmet  les bienfaits de la bénédiction ancestrale ; et ceux qui convoitent ces bienfaits ont estimé, au fil des siècles, que les juifs en bénéficient au prix d'un méfait radical : un meurtre rituel. Pourtant, bien des peuples ont fait le maximum pour démentir ladite bénédiction en persécutant les juifs ; mais comme tout élan compulsif, aucune mesure réelle ne l’apaise.
    En même temps le sacrifice de l’agneau, est ordonné le rejet de tout produit fermenté  et la consommation de pain azyme, c'est-à-dire non fermenté, pendant sept jours, à l'avenir, chaque année à cette date. Selon la  tradition, c'est pour rappeler que les Hébreux sont sortis d'Égypte en toute hâte, et que la pâte de leur pain n'a pas eu le temps de fermenter. Il est remarquable que le texte mentionne cette exigence (pain azyme et  rejet du fermenté) avant même le départ précipité des Hébreux.  (Le pain azyme est mentionné verset 8, et la hâte réelle qui ne laisse pas le temps de faire monter et mentionner verset 39 du même chapitre.) Comme si leur hâte effective devait illustrer le texte… chargé de la commémorer. Cette sorte de communication directe  met au même niveau les gestes réels et le texte qui les raconte ; comme si le texte du récit devenait un réel, et le vécu réel devenait un texte. Autour de cet acte fondateur qu’est la sortie d'Égypte, l'écriture d'une histoire devient l'histoire d'une écriture ; c'est le propre d'un texte et d'une geste qui ont valeur originaire.

     Il y a des liens à la fois simples et profonds entre  la circoncision comme signe de l'alliance d'Abraham, le non-sacrifice d'Isaac, et le sacrifice de l'agneau rappelant les aînés épargnés lors de la sortie d'Égypte. Ces liens sont travaillés et mis en scène dans ma pièce de théâtre La passe (parue aux éditions du seuil en 1997). Une conséquence très simple qu’en a tiré la tradition c'est que le peuple juif, en tant qu'aîné de YHVH, doit être racheté régulièrement, par des sacrifices, plus tard remplacés en partie par des prières ; en partie seulement car les sacrifices ont toujours lieu à l'insu des sacrifiés. « Racheté » signifie tout simplement expiant ou payant pour l'idolâtrie dans laquelle tombe tout un chacun. La perdition et le rachat on partie du double mouvement exil-retour, rejet-acceptation (de la Loi), trahison-fidélité, qui sont le rythme de l'entre-deux essentiel.

Parasha de Vaéra (Exode 6,2 à 9,35)

    
    Ici, l'épreuve de force est engagée avec Pharaon, ou plutôt entre Pharaon et YHVH, dont Moïse est à la fois le porte-parole et l’acteur, exécutant ce qui lui est dit par l’être; au rythme d'une sorte de ritournelle : laisse partir mon peuple et qu’il me serve, sinon, etc. Et c'est la série des plaies d'Égypte, dix plaies, autant qu'il y aura de Paroles dans les Tables de la loi (comme pour suggérer que les paroles des Tables sont des miracles libérateurs). Dans  cet épisode, le peuple est passif, il semble regarder émerveillé les coups portés à l’oppresseur ; son rôle principal, alternant avec quelques moments de reconnaissance, sera de se plaindre, comme il le fera assez souvent dans le désert, après sa libération.
    Cette batterie de signes miraculeux est d'abord destinée à former ce peuple, à le convaincre qu'il y a une issue possible, une sortie, à lui montrer que le tyran peut souffrir, même si ça ne le change pas ; bref à lui transmettre la foi dans l’être, dans la parole de l’être divin qui va le fonder ; parole  et foi envers lesquelles, presque toujours, il sera ambivalent : entre acceptation et rejet, fidélité et trahison. D’où cette série de coups portés à Pharaon,  dont aucun n'est décisif, sauf peut-être le dernier, la mort des aînés, qui fonde le geste de la Pâque (le « saut » qui épargne les Hébreux parce qu’ils ont fait le sacrifice salvateur, qui reprend celui d'Abraham et Isaac.)
     Cette série de coups non-décisifs est donc assez pédagogique: ils appellent chez les Hébreux, après l’espoir, le découragement : il  le mobilisent, le font remonter à la surface car il est très ancré en profondeur ; ils le font s'exprimer. L'enjeu est énorme : la lutte pour la sortie d'Égypte, et la sortie elle-même sont des actes fondateurs qui inaugurent et inscrivent ce qui distingue ce peuple,  dès l'origine, lorsqu'il en est encore à se forger comme peuple : c'est le pouvoir de s'en sortir avec l'appui de l’être, c'est-à-dire de l'ensemble des possibles ; l'appui de l’être qui s'était fait parlant pour les ancêtres et dont l’idée est rappelée voire ressassée à Moïse : Dis aux enfants d'Israël, je suis Y HVH, et je vous ferai sortir des tribulations d'Égypte, je vous sauverai de cette servitude, je vous délivrerai d'un bras étendu avec des signes justiciers marquants. Je vous prendrai pour peuple et je serai votre Dieu et vous saurez que je suis YHVH votre Dieu qui vous fait sortir d'Égypte (6, 6-7). Cet acte sera sans cesse rappelé dans le texte ou plutôt la texture de ce peuple.
    On sait que certains archéologues ou historiens (juifs, bien sûr) contestent que l'événement ait eu lieu, avec un argument étonnant :  ils n'en ont pas trouvé de trace ; comme si l'absence de traces d'un événement était la trace irréfutable de son absence. Or le  tracé de cet événement ponctue  l’histoire millénaire de ce peuple ; le tracé de ses rappels et de leur transmission devenant lui-même un événement symbolique récurrent, comme si le peuple et chacun ne cessaient  de sortir d'Égypte ; soit de s'y préparer soit d'en être à peine sortis. Le fait donc que des membres de ce peuple mettent en doute la réalité de cette sortie, questionne d'une part leur idée de la réalité, mais prend place d'autre part dans les doutes qu’expriment les Hébreux, déjà en Égypte, à mesure que ces signes miraculeux se déploient, donc aucun, je l’ai dit, n'est décisif, pas même la dixième plaie, la mort des aînés, puisqu'après elle le Pharaon se ravise, poursuit les Hébreux et les aurait anéantis ou ramenés en esclavage sans le hasard divin de cette marée qui leur ouvre le passage et le referme sur son armée en la noyant. Là est  le vrai miracle décisif,  d'ailleurs  salué par Moïse et tout le peuple dans un chant (az yashir Moshé)délirant de joie, et chanté chaque jour par les fidèles pratiquants
    Le vrai miracle de la sortie d'Égypte c'est qu’un peuple s'y est fondé sous le signe : être sauvé ; au sens concret, physique et spirituel du terme ; un sens qui se transmet, qui fonde une transmission du même symbole : continuez d’ être sauvés. Certes, cette continuité subit toutes sortes de ruptures, il y a des époques entières où seul l'espoir d'être sauvé joue le rôle d'une infime lumière , juste de quoi s'éclairer pour lire le texte, continuer à le fouiller, l'interpréter, le faire parler. Ce «  continue à être sauvé », c'est-à-dire déjà à rester en rapport avec l’être, dépasse, dans ce cas, l'idée de la ténacité. Après tout, quiconque est assez tenace peut résister, et se sauver de la détresse, de la servitude qu'on lui impose ; il peut toujours se dire : continue tes efforts, ne lâche pas. Et c'est  ce qui arrive à ce peuple, mais pour lui, ce  « continue » prend appui sur un continue précédent, puis sur un autre, et un autre : traçabilité millénaire jusqu'à la sortie d'Égypte. (Encore que les patriarches, notamment Isaac et Jacob, ont eu aussi à faire preuve de ce « continue » en s’appuyant sur la promesse faite au père)

    Venons-en aux miracles qui s'enchaînent dans ce texte. Déjà quand Moïse se présente avec son frère à Pharaon, il lui donne un signe, il jette devant lui son bâton, qui devient serpent, puis qui redevient bâton. (Les magiciens du roi font de même, de sorte qu’il est bien appâté). On peut y greffer toutes sortes de symboles ; disons que cela renvoie au serpent tentateur d'Eve dans la Genèse : le serpent de sa jalousie envers le Maître du Jardin. La jalousie va jouer à plein dans ce texte-ci, comme l'expression malheureuse d'un narcissisme souverain, celui de Pharaon, qui enrage devant une force qui le dépasse, et devant laquelle il ne peut pas se dépasser (en cessant, par exemple, d’être un tyran absolu). Cette force, celle des signes divins que lui oppose Moïse lui est tellement insupportable, qu’il n'écoute même pas ses conseillers-magiciens qui l’invitent à renoncer: il y a là un doigt divin. Il ne peut pas renoncer, il est entraîné  dans ce jeu , dans lequel il est chaque fois attisé, excité, comme l'exprime cette phrase qui revient comme un refrain :YHVH endurcit le cœur de Pharaon. Du point de vue de l’être, qui est le nôtre dans toutes nos lectures bibliques, elle signifie tout simplement : le cœur de pharaon s’est endurci, puisque YHVH c'est le nom de l’être, conjugué au passé présent et avenir. À chaque coup, comme à chaque perte pour un joueur mordu, c’est un durcissement narcissique côté cœur, un afflux de colère jalouse. Qu'ont-ils donc ces Hébreux pour que leur chef annonce un à un ces événements néfastes ? et au nom de qui ou de quoi  semble-t-il les déclencher ? « Qui est YHVH ? » sera le cri pathétique de ce roi qui n'a aucune idée de l’être mais qui sent que ces Hébreux ont une étrange connivence avec. Déjà les Patriarches avaient cette connivence, elle leur valait la jalousie des autres qui la reconnaissent mais qui croient qu’elle fonctionne comme un avoir, dont on peut s’emparer, alors que c'est un rapport à la lettre. (Et cette croyance court le long des millénaires.)
    La pléthore de miracles dans ce texte annonce aussi leur aspect négatif, qui apparaît plus tard, assez vite : quand on a bénéficié de signes favorables, on en reveut à tout bout de champ, on met Dieu au défi d'en produire illico. Il faut dire que c’est  là un peuples d'esclaves, puis un peuple errant dans le désert. Dans ce contexte, il est vital qu'il y ait souvent des miracles. Mais plus on est libre et  responsable, donc porté par une loi fiable, moins on a besoin de miracles, c'est-à-dire de signes qui vous rappellent que il y a pour vous de l'amour dans l’être. C'est là l'hypothèse fondatrice du peuple hébreu, qu’il  finit tant bien que mal par intégrer ; avec souvent des naïvetés, par exemple celle de croire que les l’être divin est tout amour, qu'il n'y a que de l'amour pour vous dans l’être ; c'est un peu trop ; il suffit qu'il en existe quelques traces, d’amour de l’être pour vous ; avec ça, on doit pouvoir faire, notamment faire exister une transmission d’être.
        

Parasha de Shémot (Exode 1 à 9)

Le feu de l'être parlant.

     Au début de l'Exode, les Juifs prospèrent et pullulent en Egypte, suite au rayonnement de Joseph. Puis c'est le changement brutal, la montée d'un Pharaon haineux. Ce verset qui l'annonce prend valeur de symbole: "Un roi nouveau s'est levé sur l'Egypte qui ne connaissait pas Joseph"¹. Cela peut rappeler les retournements que les Juifs ont connus, partout: lorsqu'ils étaient tranquilles, donc prospères sous tel souverain, et qu'arrive un autre souverain moins serein ou plus violent; tout s'effondre, tout est à refaire. Nouvelle Egypte, nouvelle délivrance; et entre les deux, la nuit et la souffrance peuvent être longues. Quand il sort vers "ses frères", Moïse voit l'esclavage, l'arbitraire. Un Egyptien frappe un hébreu; Moïse le tue et l'enterre. Et très vite, autre signe de l'esclavage: un Hébreu le dénonce. Les esclaves tiennent à leurs chaînes…

    Alors il fuit dans le désert. Il prend femme (Tsipora) parmi les filles de Ytro. Il est berger et fait paître son troupeau aux confins du désert. Là, il voit le buisson - qui brûle sans se consumer. L'être qui parle dans le feu du buisson se nomme YHVH. Et si l'on doutait du lien entre ce Nom et l'être, dont on a vu que c'est l'anagramme de YHVH, celui-ci décline son nom plus clairement quand Moïse le lui demande: "Ainsi tu diras aux enfants d'Israël : Je serai m'a envoyé vers vous"² (sic). Braver à ce point la grammaire ne fait sens que si le message est urgent et ne peut se dire autrement: Ce qui parle, là, c'est l'être devenant sujet (Je) et conjugué dans le temps (Je serai); et il l'envoie les libérer. Il rappelle, bien sûr, qu'il est le Dieu de leurs pères, Abraham, Isaac et Jacob. On ne peut, après cela, nier le rapport intrinsèque entre l'être et YHVH - qui en est le symbole parlant; l'opérateur, si l'on peut dire. Le même verset forme ce nom ainsi: Je serai [que] je serai. Là, le divin se pose comme une pliure de l'être sur lui-même, une rature de l'être par le feu de la lettre et le feu de sa transmission; une brûlure contagieuse de l'être, qui n'appelle les hommes à s'entendre que dans la mesure où chacun d'eux peut entendre les appels de l'être-temps, ou les sentir. C'est dire qu'à chaque passation de vie, l'être (divin) se met au futur, Je serai…, et se fait sujet; se subjective. Que c'est vrai à chaque engendrement, et à chaque changement de génération. C'est comme un rythme, un battement: l'être dit je et quelque chose s'engendre; et dès que ça s'engendre, l'être dit je et l'avenir est investi: je serai; le temps bascule. Ou encore: les battements de la vie, à tous niveaux où elle s'engendre, sont des secousses de l'être qui dit je et s'articule sur l'avenir.

    Cette scène du buisson ardent est la plus grande leçon d'être qu'on ait imaginé. C'est un dialogue inouï entre Moïse et YHVH, où celui-ci, non seulement s'appelle "Je serai" mais soutient que c'est le même qui parle aux Patriarches et que c'est ce Nom qu'il faut transmettre: "Tu diras aux enfants d'Israël: Je serai m'a envoyé vers vous; (…) tel est mon nom pour toujours, et ma mémoire de génération en génération"³. C'est une rencontre qui percute à la frontière de ce-qu'on-est et de ce-qui-est juste au-delà, puis très au-delà, qui s'appelle l'être. En effet, Moïse voit d'abord le buisson qui s'ignifie, qui brûle sans se consumer: c'est déjà un symbole du corps vivant qui brûle sans se consumer, qui se maintient grâce à un feu continu; un feu qui, chez l'humain, s'ignifie. Mais ce feu est aussi le feu de l'être parlant, vivant, qui vient relancer une transmission; en partant d'une promesse faite aux ancêtres, promesse qui porte sur ce petit peuple déjà esclave aussitôt né. Et c'est une leçon d'être, car Moïse pose ses limites: je suis lourd de la bouche et de la langue, incirconcis des lèvres. Moïse dit en somme: Je suis ceci ou cela. Et ce qui lui est répondu, c'est : remonte plus haut, en amont, vers l'être qui fait être tout ce-qui-est, l'être qui fait parler, qui "met une bouche à l'homme", qui "le fait sourd et muet, clairvoyant ou aveugle. N'est-ce pas moi, YHVH?"⁴. Ce qui compte, ce n'est pas la langue, c'est ce qui la fait parler, et l'être la fait parler. Il lui est dit: n'en reste pas à ce-qui-est, à ce-que-tu-es, écoute l'être, vois l'être et tu pourras sortir de toi juste ce qu'il faut pour les sortir, eux, de ce-qu'ils-sont: des esclaves. Il reçoit donc un appel d'être, un appel à se brancher sur l'être, juste ce qu'il faut pour aller porter des mots et les faire entendre. Et comme il insiste sur sa finitude, jusqu'à rendre "furieux" le souffle divin, il lui est dit qu'en fait, ils seront trois: Moïse sera redoublé par son frère, il mettra dans la bouche d'Aaron, les mots qui lui seront donnés: "Je serai avec ta bouche et avec sa bouche, et je vous montrerai ce que vous ferez". Je vous montrerai: le même mot qu'à la racine du mot Torah, le Livre dit de Moïse. Donc tu porteras une parole d'être qui te porte déjà, en amont. La même scène peut avoir des variantes. Imaginons un homme en deuil, réduit à lui-même, ne voyant que sa détresse, à qui il serait dit: Remonte plus haut, reviens à l'être, à cela même qui donne la vie, et tu pourras sortir du trou; ce n'est pas toi, réduit comme tu l'es, qui vas affronter la vie, c'est l'être de vie qui te porte, te précède, te dépasse dans le sens d'un plus-de-vie; tu es une pause dans le mouvement d'être: tu peux rester "lourd" de la bouche, avoir la langue pâteuse et endeuillée, mais tu peux aussi être porté au-delà. Jamais l'être n'est apparu aussi mouvementé, mis en verbe qui se conjugue et prend option sur le temps: je serai… Ici il apparaît comme un passage qui traverse ce-qui-est, qui vient d'avant et va plus loin; qui bouscule de part en part le sujet réduit à soi. Quand l'être réduit veut imposer sa réduction, comme le fait Moïse au début, l'être en mouvement est contrarié, étouffé: il est en colère (har) et cela s'exprime par l'"organe" du souffle: le nez (af). C'est la même colère qui vous prend quand vous prenez tout de travers et que les choses vous le rendent bien en étant impossibles. Si vous êtes réduits à vous-même, ça bouillonne, c'est ce qu'indique le mot harah: la tourmente intérieure, le conflit intrinsèque qui ne trouve pas où se jouer, faute d'espace. C'est aussi la rivalité en impasse avec soi-même.

    Reprenons alors la phrase que YHVH donne en réponse à la question de Moïse (Voici je viens vers les fils d'Israël et je leur dis: le Dieu de vos pères m'a envoyé vers vous et ils me disent: "quel est son nom?", que leur dirai-je?) : Ehyié asher éhyié. Elle s'entend aussi: je suis [ce] qui sera. Autrement dit: l'être contient tous les possibles, et toucher l'être divin, c'est accéder à des possibles jusque-là retirés, des ouvertures insoupçonnées. Il y a du pensable et de l'impensable, et le divin s'y exprime comme "je" possible à tous les temps: je suis ce que je serai, je deviens ce que j'étais, je suis ce qui devient dans ce qui était… Mais à nous autres, cela transmet cette idée: de l'être, il y en a, faites votre "je" pour qu'il fasse vivre votre rapport avec l'être, sur un mode dont vous puissiez répondre. Car le "je" doit répondre de ce qu'il devient, "comment" il prend place dans le mouvement de la vie. Un symbole étonnant. Et donc, Moïse prend sa femme, ses deux enfants et repart en Egypte sur un âne. En chemin se produit un raccourci (du mystère) de la transmission. Premier temps, YHVH lui dit qu'il durcira le coeur de Pharaon et que celui-ci ne renverra pas le peuple. Second temps: "Tu diras à Pharaon : "Ainsi a parlé YHVH, Israël est mon fils aîné; je t'avais dit: Renvoie mon fils pour qu'il me serve, et tu as refusé de le laisser partir. Alors voici, je vais faire mourir ton aîné"". Cette phase anticipe l'événement final, la dernière des dix plaies: (la mort des aînés. Mais elle relie d'emblée la délivrance du fils aîné, Israël, et la mort des aînés égyptiens. Or, quand Moïse et les siens se mettent en route et font halte à une auberge, YHVH le "rencontra et chercha à le tuer" (v. 24). Alors Tsipora, sa femme, prend un silex et fait elle-même la circoncision de son fils; elle met le prépuce aux pieds de Moïse et elle dit: "Tu es pour moi un époux de sangs". Et YHVH lâche prise, Moïse est sauvé. Sa femme ponctue: "Epoux des sangs de la circoncision"4. Est-ce que Moïse avait omis de circoncire son fils, oubliant d'appliquer pour sa part l'acte d'Alliance qu'il va renouveler pour son peuple? Bel exemple, en tout cas, où la femme (étrangère de surcroît) transmet le symbole, plutôt sanglant sans état d'âme. On est loin du cliché où la femme transmet la chair et l'homme l'esprit. C'est souvent que les femmes bibliques1 soutiennent fortement l'entre-deux: entre chair et parole, entre grâce et rigueur, corps et loi, matière et mémoire. L'épisode montre aussi que le rapport entre Moïse et YHVH a beau être proche, il n'est pas interpersonnel: YHVH ne l'a pas prévenu qu'il était en danger de mort pour n'avoir pas circoncis son fils. Ici, la circoncision semble être l'équivalent du sacrifice (éludé) de l'aîné, du premier "qui a ouvert la matrice". Il s'agit donc de sortir le peuple hébreu de la grande matrice archaïque, l'Egypte; et pour qu'il soit sauvé, en tant qu'aîné de Dieu, il devra faire un sacrifice. Les Egyptiens ne le font pas et ils perdent leurs aînés.

Précision sur les paroles de Tsipora

    Elles sont claires et sensées. Moïse tout absorbé par le choc de sa rencontre avec l’être et de sa mission, oublie la transmission, dont le signe est de circoncire les garçons. Pourtant il lui a été dit : je suis le Dieu de ton père, le Dieu d'Abraham d'Isaac et de Jacob. Sa femme circoncit donc elle-même le fils (signe que l'autre fils a dû rester avec le prêtre Ytro) ; elle le fait elle-même puisque lui ou est malade, en disant : tu es un époux de sang pour moi ; par quoi elle signifie qu'elle est pleinement du peuple hébreu, elle qui est une Midianite ; et quand le mal quitte Moïse, elle précise : un époux de sang pour la circoncision ; c'est-à-dire pour la transmission de l'alliance, celle conclue avec Abraham, Isaac et Jacob.

1 Exode 1, 8.

2 Exode 3, 14.

3 Exode 3, 14.

4 Exode 4, 11.

Parasha de Vayhi (Genèse 47,32 à 50,26)

                                             
    C'est le texte qui conclut le livre de la Genèse ;  dernier épisode de la vie de Jacob, et  d'ailleurs de Joseph, puisque lui aussi meurt en faisant promettre aux siens de remonter ses ossements jusqu'à Canaan.
    Jacob, lui, dès le début du texte fait promettre à Joseph de ramener sa dépouille au tombeau de ses pères Abraham et Isaac donc à Hébron. Joseph lui en fait serment, selon la coutume biblique en lui mettant la main sous la cuisse.
    Un peu plus tard, Jacob malade reçoit la visite de Joseph et de ses deux fils, Éphraïm et Ménashé ; sur lesquels il opère le même croisement symbolique qu'il a vécu lui-même avec Esaü, et que son père Isaac a vécu avec Ismaël : à savoir permuter l’aîné biologique et l’aîné symbolique. Pourtant Joseph les lui présente dans le sens normal, il a le cadet, Éphraïm sous sa main droite est l'aîné Ménashé  sous sa main gauche de façon que le père, qui est en face puisse avoir sa gauche sur le cadet pour que dans sa bénédiction l’aîné biologique soit prioritaire (sous la main droite). Or Jacob croise les mains de façon à mettre sa droite sur le cadet  et sa gauche sur l'aîné. On pourrait dire aussi : de façon à mettre sa main droite sur la droite de Joseph, et sa main gauche sur la gauche de Joseph. Celui-ci proteste, mais Jacob maintient. Ce croisement est typique de l'entre-deux qui à chaque génération, du moins aux origines, côté patriarches, inverse l'ordre naturel, non pas pour le nier mais pour le tresser avec l'ordre de la parole. La dimension symbolique et la biologique se trouvent ainsi tressées, enroulées l'une sur l'autre avec priorité au symbolique.
    Il est vrai qu’avant cette torsion, Jacob avait déclaré à Joseph : tes deux fils sont à moi, ils seront pour moi comme Réoubén et Shimon (ses deux premiers à lui). Étrange absorption de l'autre par amour ; comme si Jacob à cet instant s'identifiait à son fils brillant Joseph, comme pour être en lui, à sa place. Il subvertit le rapport du face-à-face, comme s’il  passait de l'autre côté du miroir : lorsqu'on a un autre en face de soi, notre droite est devant sa gauche, il y a croisement ; mais en croisant les mains, Jacob décroise l'identification en miroir, au profit d'une autre, plus profonde, où il passe de l'autre côté, du côté de l’autre, et où lui-même se pose comme père de ces deux fils.(Moyennant quoi on parlera  peu de Joseph lors du partage de la Terre promise, on parlera de ses deux fils, il est déjà comme remplacé par eux).
    Puis Jacob bénit solennellement tous ses fils ou plutôt leur dit ce à quoi ils sont appelés. C'est une autre façon de les nommer ;  elle ne prend tout son sens  lorsqu'on la compare aux bénédictions qu'exprime Moïse à la fin de la Torah (Deutéronome 33) pour chacune des tribus. Par exemple, pour Asher, Jacob dit seulement (v 20) : sa production sera abondante, il pourvoira aux jouissances des rois. Et Moïse dira (v 24) béni entre les fils, Ashér (…), baignant ses pieds dans l’huile (grand producteur d’huile, en effet) tes forts seront bardés de fer et d’airain, tu auras pour refuge le divin primordial etc.

            Un mot sur la fin de l'épisode de Joseph et ses frères. Jusqu'à présent ils n'ont pas eu à demander pardon, leur faute ayant été balayée par lui, grâce aux bienfaits de ses conséquences. Mais après la mort du père, les frères se sentent menacés ; la culpabilité semble dépassée, elle n'est pas supprimée ; la loi terrible de l'échange domine toujours, la peur de la vengeance, puisqu'ils se disent « si Joseph nous rendait tout le mal que nous lui avons fait ! » Alors (v 16), « ils envoient dire à Joseph : «  ton père a ordonné avant sa mort en ces termes : « parlez ainsi à Joseph : O pardonne de grâce l'offense de tes frères et leur faute car ils t’ont fait du  mal » et maintenant donc, pardonne leur faute aux serviteurs du Dieu de ton père. » Ainsi, la demande de pardon arrive par deux détours : après la mort du père, portée par des tiers, au nom du père, et ponctuée par les fils qui invoquent le même Dieu. C'est tout un nœud, qui est aussi celui de l'alliance. Joseph pleura lorsqu'on lui parla ainsi puis ses frères revinrent eux-mêmes tomber à ses pieds en disant : nous sommes prêts à être les esclaves. Et cette rage de payer, Joseph ne pourra la dissoudre qu'en invoquant à nouveau Elohim : suis-je à sa place ? Vous aviez pensé à mal contre moi et Elohim l’a pensé en bien afin de faire vivre comme aujourd'hui un peuple nombreux. Il y a une profonde dialectique entre la faute reconnue, interprétée, dépassée, puis dissoute, voire effacée. Ici la multitude du peuple naissant et prospère efface leur faute sous le signe du divin favorable.
    Joseph se sait porteur d'une grâce, d'une visée ou d'une vision divine, cela lui semble évident, qu'il soit dans un cachot ou qu'il soit gouverneur d'Egypte. Narcissisme assumé. Quand il se fait connaître à ses frères, il leur dit d'aller chercher le père car il y a encore cinq années de famine. Révélation énorme et pour lui très simple, comme si sa divination allait de soi. Quand la femme de Putiphar le harcèle pour sa beauté, il n'a pas l'air de s'en rendre compte. C'est un personnage unique, inspiré, consentant à n'être que l'objet de cette inspiration; il va là où elle le pousse, mais il agit très fort dans le sens qu'elle suggère. Loin d'une pure soumission à son destin, il est toujours entre ruse et naïveté, entre consentement et vigilance. Quand il parle aux autres, il semble leur dire: Votre amour-propre, mettez-le de côté, ce n'est pas l'essentiel. Il ne dit pas: "N'ayez pas d'amour-propre", il suggère: ce n'est pas ce qui compte; l'essentiel est de percevoir le projet de l'être qui passe par nous, qui se sert de nous pour transmettre un filon symbolique porteur de vie. Pour Joseph, ce filon, c'est Israël et son histoire. Il y a deux cris de vie lancés presque en même temps par le père et le fils : au "Mon père est donc vivant!" de Joseph répond le cri de Jacob: "Mon fils Joseph est donc vivant!"[1]. Et quand ils se rencontrent, Israël dit: Ainsi je t'ai vu vivant, maintenant je peux mourir. Joseph avait dit: C'est pour nous faire vivre que cette histoire a eu lieu. Il passe là un amour de la vie - avec richesse, nourriture, abondance, acquisition sous le signe du lien à l'être et au divin.
    Lorsqu'au début de cette histoire, Jacob l’envoie vers ses frères, pour voir s'ils sont « en paix », il sait qu'il va vers l'épreuve radicale, ontologique, puisqu'il répond : me voici. J'ai dit que le père semble répéter sur lui et le geste du sacrifice d'Abraham (sur Ismaël qu'il envoie au désert, puis sur Isaac). Mais Jacob avait un bon prétexte, une vraie raison de s'inquiéter : ses fils étaient avec le troupeau du côté de Sichem, là ou ses deux aînés avaient déclenché l'hostilité ambiante, lorsqu'ils ont vengé leur sœur.

            Quant aux paroles ultimes de Jacob à ses fils, elles leur disent ce qu'ils sont, avec tendresse et sans complaisance. Par exemple, il n'oublie pas sa colère envers Shimon et Lévy pour ce qu'ils ont fait à Sichém. Mais il ne les maudit pas, il dit : Je les sépare dans Jacob, je les disperse dans Israël. Pas question de les exclure. Dans la Bible, même les grandes colères n'impliquent jamais le rejet total. Quant à Joseph, il le glorifie devant eux comme "rameau" singulier, mais il l'a béni avant. La bénédiction est une transmission de l'appel; ce n'est pas l'attribution de biens extraordinaires, c'est la simple activation de l'appel d'être. C'est l'appel de la présence, celle du Nom divin, pour qu'il transmette sa force d'être symbolique.

            Pour finir, lorsque Jacob "descend en Egypte" vers Joseph, il a une vision divine où il lui est dit: Tu peux descendre en Egypte, je t'en ferai monter de belle façon[2]. Et Jacob fait une offrande. Insistance de l'idée simple et forte : s'il vous est donné quelque chose de riche et créatif, il faut en prendre une part et en faire vite une offrande; à vous de voir comment  rendre grâce au divin, et marquer que ça ne vous est pas venu tout seul, par votre seul mérite, que c'est un rapport à la vie, au plus divin de l'être. Ce n'est pas si simple.

---

[1] . Genèse 45, 28.

[2] . Genèse 46, 4.