Daniel Sibony

Parasha de Béshallah (Exode 13,17 à 17,16)

   C'est un texte intense - où la Sortie est dramatique puisque Pharaon se ravise et  poursuit les Hébreux avec son armée; où a lieu le miracle ultime : la mer s’ouvre pour les Hébreux et se referme sur l'armée ennemie ; où une colonne de nuée sépare les fugitifs des assaillants : on imagine la scène, aussi concrète que symbolique ; une paroi de nuage sépare deux masses humaines irréductibles,  et cette frontière symbolise rien de moins que la présence divine ; les deux peuples sont tout proches mais ne peuvent se toucher.
    Quant à la ritournelle « j'endurcirai  le cœur de Pharaon », je la traduis, puisque le sujet de la phrase c’est l’être, par « le cœur de Pharaon sera endurci ». C’est une annonce, c’est prévisible. Ladite ritournelle, on l’aurait crue épuisée à la dixième plaie, mais elle ressurgit dans ce texte, puisque Pharaon se ravise. Autrement dit, il ne cède jamais, il n'a aucun jeu, aucune liberté par rapport à son identité de tyran absolu. Son narcissisme souverain ne lui permet aucune faille. C'est une chose qu’on voit souvent dans la vie : des gens dont le Moi hypertrophié ne supporte pas d'avoir reçu un coup, et loin de céder, il se crispe soit pour se mortifier, soit, s'ils en ont les moyens, pour mortifier l'entourage, pour se venger d'une blessure qui est irrecevable dans leur système. Pharaon, c’est cela, mais dans le réel ; et il a les moyens, donc il s’endurcit, il les poursuit (en un sens, il est poursuivi par eux, hanté par ces gens qui sont sauvés par Ailleurs sans lever le petit doigt), et il est submergé par l'élément naturel, la mer, qui suit sa loi naturelle alors que les Hébreux ont  profité d'une incroyable exception qu'elle a eue. Pharaon, c'est l'identité totale prisonnière d'elle-même, sans ouverture sur l'être (c'est lui qui avait demandé dès le début : mais qui est YHVH ? Il n'en a sincèrement aucune idée.) Il mourra donc dans l'accomplissement mortifère de son identité. Pendant que les Hébreux, à peine identifiés comme peuple, déjà très entremêlés, puisqu'il y a les « enfants d'Israël » et une multitude  bigarrée qui les accompagne, et qu'il ne faut pas mépriser car elle a l'intuition que ces gens sont porteurs d'une idée forte, d'une bénédiction inouïe, d'une chance insistante – et qui se dit : il vaut mieux être avec eux. Cela me fait penser à une manifestation de noirs, pour la plupart du Soudan, qui a eu lieu hier à Tel-Aviv, et qui réclamait à grands cris de pouvoir rester en Israël, où ils sont tous venus clandestinement. Voilà des milliers de noirs, la plupart musulmans, venus de loin, et qui tiennent à vivre dans cette société. (Libre à l’Europe de dire qu’elle est d’apartheid.)
    Et donc, ces enfants d'Israël qui sortent d'Égypte forment une identité non homogène. Ce qui va les identifier comme peuple c'est l'acte de recevoir la loi, envers laquelle ils seront, très humainement, ambivalents : à la fois prêts à l'entendre et prêts à la trahir. De même que leur parcours dès l'entrée dans le désert est  contradictoire : ils sont à la fois reconnaissants envers la présence divine et prêts à la mettre au défi : dès qu'ils trouvent de l'eau imbuvable, ils posent la question : alors, est-ce que YHVH est avec nous ou non ? (sic) Sous-entendu : s'il est avec nous, qu'il donne l'eau, et plus vite que ça. On voit qu'au cœur même du rapport à l'être, ça peut toujours basculer vers l'idolâtrie ou le fétichisme : avoir Dieu sous la main, comme un bon instrument.
    La beauté de ce texte, c'est que c'est le même peuple qui crie vers YHVH pour qu'il le sauve des Egyptiens, et qui crie contre Moïse : n'y a-t-il pas assez de tombes en Égypte pour que tu nous mènes mourir dans le désert ! Il serait naïf d'opposer ici la certitude de la foi inébranlable et le doute insidieux de l'incrédule. La foi n'est pas une certitude, sinon elle ne serait pas la foi ; et le doute n'est pas l'incrédulité mais l'incertitude qu'on a sur sa propre existence. Il est humain de douter que l'on mérite autant de chance et de miracles. Mais ce même doute peut basculer vers le défi agressif : si tu n’es pas constamment avec nous, c’est que tu nous as sortis pour nous laisser tomber ! On voit ici se former, se modeler un lien d'amour, à la fois plein d'innocence et de faute, de confiance et de hargne, de souffrance et d'espoir. Un lien qui tolère mal les cadrages édifiants ; lesquels se retrouvent appauvris parce qu'ils manquent l'essentiel - l'indécidable, l'incertain, la question toujours ouverte : est-ce que ça va pouvoir tenir ? Question que l'on se pose encore aujourd'hui. Question qu'un peuple a portée sur son dos pendant plus de trente siècles et qui fait de lui le peuple de l'entre-deux, du jeu toujours possible entre deux pôles extrêmes. C'est dans le même esprit que tout déterminisme absolu est écarté.  Si par exemple on dit que YHVH a décidé de durcir le cœur de Pharaon et que donc il ne lui laisse aucune chance de s'adoucir, c’est du déterminisme naïf. Car dire que YHVH a décidé une chose, c'est dire qu'elle fait partie de l'essence de l'individu en question, en l'occurrence de Pharaon ; mais la voie de l'essence à l'existence, de l'identité à sa mise en acte dans l'histoire, cette voie reste libre virtuellement. On est toujours entre ce qui est déterminé et ce qui ne l'est toujours pas. Pharaon lui n'arrive pas à sortir de ce qui définit son identité. Mais d'autres y arrivent, ils arrivent non seulement a fléchir leur identité mais à fléchir une décision explicite de YHVH. En témoigne le roi Josias à qui YHVH a signifié sa mort toute proche et qui, au terme d'une supplique émouvante, obtient un délai supplémentaire de quinze ans

    Autre contradiction inévitable : il ne fallait pas que les Hébreux passent par le pays des Philistins pour rentrer à Canaan de crainte qu'en voyant la guerre ils ne veuillent retourner en Égypte. Or dès leur Sortie, ils voient la guerre, ils voient Pharaon les poursuivre ; puis cette guerre est gagnée, et ça ne les empêche pas de vouloir très vite retourner en Égypte, à la première épreuve, devant le manque d'eau puis de nourriture. Et il y aura encore la guerre avec à Amalek, guerre qui  là aussi  sera gagnée miraculeusement sans que cela efface pour toujours leur ritournelle qu'ils ressortent à chaque épreuve : on était quand même mieux en Égypte. C'est ainsi, c'est humain (et c’est ce que la Bible explore à fond) ;  outre que le passé même pénible rayonne une nostalgie qui fait croire qu’en y revenant on regagne le temps écoulé et on ne retrouve pas les épreuves du passé puisque, justement, elles sont passées. Cette illusion, très peu y résistent.

    Le chant de la Sortie d'Égypte est en lui-même un miracle puisqu'il est répété chaque jour par ceux qui suivent la tradition. Or non seulement il dit la joie pure d'être sauvé, mais il pointe déjà le contexte politique et culturel presque invariable: les peuples alentour sont inquiets, il tremblent devant c'est horde à qui tout réussit  par l’appui d’une force transcendante ; et ces peuples, on se doute bien qu'ils vont convertir leur peur en haine, grâce à l’ingrédient de la jalousie


    J'ajoute que les hébreux n'ont pas payé le prix de cette Sortie d'Égypte, puisque d'un bout à l'autre l’être divin les a sauvés. C'est après, en entrant dans la loi, qu'ils vont payer le prix du changement de condition, où ils passent de l'esclavage à la liberté. La liberté se paye par le rapport à la loi, et ce rapport, s'il est juste, donne un peu plus de liberté. Ce texte nous montre bien que le miracle suprême, le fait de traverser la mer à sec pendant  que l'ennemi est noyé, les amène à croire en YHVH et en moïse, mais cette croyance ou cette foi  n'est pas encore la liberté. C'est une soumission à une puissance visiblement supérieure.  Les Hébreux libérés ne sont pas encore libres, ni comme personnes ni comme peuple. Le véritable enjeu de cette libération avait été énoncé dès le début à Moïse : dis à Pharaon de laisser partir mon peuple pour qu'il me travaille dans le désert. Le mot employé, qu'on traduit par qu'il m'adore, a la même racine que le travail. C'est qu'il y a deux niveaux de travail, il y a celui qu'on exerce dans le monde, pour en tirer des fruits, notamment de quoi vivre, et il y a le travail de l’être, du rapport à l’être, qu'on peut réduire à un ensemble de rites(et c'est son expression religieuse) mais qui a une portée ontologique : travailler la frontière entre ce qu'on est et l’être, c'est-à-dire l'infinité des possibles qui fait être tout ce qui est. C'est donc pour chacun, travailler son ouverture sur l’être qui le porte, le traverse et le dépasse. Cela implique par exemple de chercher à se dépasser donc à franchir les limites symptomatiques que l'on s'est imposées. Il ne s'agit pas de devenir esclave de l'être divin ; cette expression n'a aucun sens, sauf à fétichiser l’être pour en faire un être suprême anthropomorphe, qu'on imagine commun un Père tyrannique ou aimant, brandissant la loi ou dispensant l'amour. Ces vues naïves, qui ont leur place et leur utilité pour ceux qui les ont, sont très limitées par rapport aux ouvertures que fait le texte. Si en plus on ajoute que cet être suprême a déjà écrit le destin de chacun, on verrouille complètement le jeu existentiel et le rapport à l’être.
    Les Hébreux n'entreront, ne s’engageront dans l’être-libre que lorsque, ayant la loi, ils pourront choisir de la suivre ou pas, de l'interpréter dans un sens ou dans l'autre, etc. Mais déjà dès leurs premiers pas dans le désert,  après le chant de la joie, lorsqu'ils se plaignent de l’eau amère et que Moïse la rend buvable en y jetant un fragment d'arbre, un premier brin de loi est posé (en 15,26) : si tu écoutes la voix des YHVH, si tu fais ce qui est droit à ses yeux, si tu entends ses appels et si tu gardes ses lois, alors toute la maladie(ou le malêtre) dont j'ai atteint l'Égypte ne t'atteindra car je suis YHVH qui te guéris. Seulement voilà, toutes ces conditions ne sont pas évidentes, c'est tout un travail. La religion peut fort bien le simplifier, le résumant par des gestes précis, mais les prophètes s'attaqueront à cette sorte de réduction. C'est tout un travail du rapport à lettre
    Ce texte de la grande libération, du grand miracle, contient déjà de la plainte et de la révolte contre Moïse. Lors d’un second manque d’eau, (on est dans le désert), la plainte est si violente que Moïse (17,4) est à bout : Que ferais-je pour ce peuple ? encore un peu, ils me lapident.  Il fait jaillir l'eau du rocher et le lieu même sera nommé par cette épreuve : le peuple a mis YHVH à l'épreuve  en disant : est-il parmi nous ou non ? Selon la bonne méthode fétichiste : s'il est parmi qu'il donne tout de suite ce qu’il peut donner. C'est la vision de tous ceux qui occultent leur propres possibilités, ou qui n’y ont pas  accès, alors qu'elles aussi procèdent de leur rapport à l’être. En fixant le divin, c'est eux-mêmes qu'ils fixent ou qu'ils figent, ne voyant plus que l'identité et l'existence s'opposent et se relaient pour qu'apparaisse dans l'entre-deux un chemin de vie.

Parasha de BO (Exode 10,1 à 13,16)

    Ce texte raconte les trois dernières plaies d'Égypte (les sauterelles, les ténèbres, et la mort des aînés égyptiens) ; cela complète les dix plaies pour forcer Pharaon à laisser partir le peuple hébreu, sans doute aussi pour former ce peuple à l'idée d'un tel départ, qui comporte rien de moins qu'une séparation avec le fait d'être esclave depuis des siècles. Marquons d'abord que cette sortie d'Égypte est non seulement le moment fondateur du peuple, mais le moment unique de son histoire ou son Dieu accumule autant de miracles en sa faveur. Ce n'est pas un hasard si cette Sortie et ses miracles sont rappelés par les fidèles chaque jour depuis des millénaires. On ne peut pas vraiment parler d'une « lutte du peuple hébreu pour sa libération », car le peuple ici est plutôt passif ; et même, dans la Parachat suivante, lors de la traversée des eaux, il doutera encore et s’adonnera à sa pratique favorite : se plaindre ; au point que Moïse leur dira carrément :  YHVH combattra pour vous, et vous taisez-vous.
    Cet entassement de miracles qui sert surtout à « édifier» le peuple hébreu, vise à graver en lui ce que j'ai appelé son « hypothèse fondatrice »(dans De l'identité à l'existence), à savoir : il y a pour nous de l'amour dans l’être ; ou encore l'être divin nous aime (l’être YHVH, la vie, le destin qui est le nôtre, l’histoire, appelez cela comme vous voudrez). Si cela doit s'inscrire comme hypothèse de départ, ils n'en sont pas encore à la mettre à l'épreuve. Mais cela viendra très vite, dès les premiers pas dans l'espace libre du désert, quand ils seront en butte au besoin, notamment à la soif, et qu’ils entameront une ritournelle sur le thème : alors c'est pour ça que tu nous as fait sortir d'Égypte ! (Pour nous faire endurer ces épreuves ? nous faire mourir dans le désert ? etc…)
    D'aucuns prétendent qu'il fallait ces miracles pour que le peuple voie l'Égypte vaincue, et se libère de l'instinct de soumission qu'on trouve chez tous les esclaves envers leur maître. Et à cette sorte de mentalité anti-autoritaire, d'autres opposent la nécessaire autorité religieuse, celle des rabbins en l'occurrence, supposés plus ou moins infaillibles, puisque porteurs de La Parole.
    Les deux arguments sont douteux, car outre que l'Égypte n’a pas disparu et qu’elle est restée un empire, même si les Hébreux ont été sauvés, ces derniers ont dû aussi en retirer une mentalité d'enfants gâtés par le divin ; et il faudra toute la force de la loi pour tenter de les brider, sans succès décisif. Il y aura donc toujours dans ce peuple une lutte interne, sans doute présente en chacun, entre obéir à la loi et la rejeter (ou tricher avec) ; un double mouvement entre fidélité et trahison, suivie de retour puis d'autres trahisons et d'autres retours etc. Ce qui m'a fait dire que c'est un peuple de l'entre-deux, au sens non pas d'une voie moyenne mais d'une intrication, d'un tressage entre les deux flux venant des deux pôles extrêmes : indépendance et soumission. Le sillage de la liberté passe donc sur une arête très aiguë dans cet espace de l'entre-deux. Chaque fois qu'un des deux pôles l'emporte, c'est la déperdition, l'appauvrissement spirituel et symbolique. Aujourd'hui, l'entre-deux a tendance à être vécu sous la forme d'un clivage : d'une part, soumission au discours du rabbin, peu importe s’il est plus édifiant qu'intelligent, plus endoctrinant que créatif ; d'autre part, et surtout ailleurs, esprit libre et critique, bien à l'écart du noyau identitaire qui reste intouchable mais que chacun reformate à sa façon ; alors qu'en principe l'identité sert de départ vers l'existence concrète qui peut la remettre en cause sans l'effacer.

            Venons-en à la Dixième plaie, la mort des aînés égyptiens, et le fait que les aînés hébreux furent épargnés - à cause du sacrifice dit de « Pessah », où dans chaque famille un agneau est sacrifié, et son sang, marquant le seuil de la maison, a fait que l'esprit de mort qui souffla cette nuit en Égypte épargna les maisons des Hébreux. (Les détails de ce sacrifice nourrissent pas moins d'un traité du talmud : Pessahim). Il s'agit de faire sortir le peuple hébreu de cette grande matrice archaïque qu’est l'Égypte, et pour cela, pour qu'il advienne en temps qu’ « aîné » de YHVH, il faut qu'il fasse ce sacrifice. Lequel sera repris non seulement chaque année à la même époque, mais à chaque naissance d'un fils aîné : il faudra le racheter, dans un rite où l'on paie une somme au prêtre pour que le petit soit épargné. Cette idée de la naissance d'un peuple sera reprise dans le Deutéronome(4,34) : « un Dieu a-t-il jamais tenté de prendre pour lui un peuple au sein de notre peuple, par des prodiges des signes des miracles et par la guerre (…) comme l'a fait pour vous YHVH, en Égypte sous tes yeux ? » L’aîné, c'est le premier qui a fendu l'utérus. S'il n'est pas racheté, c'est que la mère pourrait le reprendre soit pour elle soit pour l'offrir à la déesse mère ; dans les deux cas, c'est de l'idolâtrie. Ce rite n'a jamais empêché les emprises maternelles parmi les juifs, mais l'important est que la chose soit inscrite. Tout comme celles des Dix Paroles qui interdisent de voler ou de convoiter n'ont pas vraiment fait disparaître les voleurs et les jaloux, mais il importe que ce soit inscrit. C’est fait pour être écrit et parlé, ou parlécrit, et non pour rendre la chose impossible. Aucune des lois n'abolit la liberté de la transgresser, c’est bien pourquoi la prise en compte de cette loi peut devenir un acte libre.
    Cette mort des aînés égyptiens sera reprochée aux Hébreux pendant des millénaires, jusqu'à nos jours, sous une forme projective parfois perverse : vous pétrissez vos galettes de la Paque avec le sang d'enfants non-juifs. Autrement dit, vous marquez vos symboles aux dépens des autres. Cela exprime une jalousie élémentaire envers l'idée que l'ancrage symbolique des Hébreux leur transmet  les bienfaits de la bénédiction ancestrale ; et ceux qui convoitent ces bienfaits ont estimé, au fil des siècles, que les juifs en bénéficient au prix d'un méfait radical : un meurtre rituel. Pourtant, bien des peuples ont fait le maximum pour démentir ladite bénédiction en persécutant les juifs ; mais comme tout élan compulsif, aucune mesure réelle ne l’apaise.
    En même temps le sacrifice de l’agneau, est ordonné le rejet de tout produit fermenté  et la consommation de pain azyme, c'est-à-dire non fermenté, pendant sept jours, à l'avenir, chaque année à cette date. Selon la  tradition, c'est pour rappeler que les Hébreux sont sortis d'Égypte en toute hâte, et que la pâte de leur pain n'a pas eu le temps de fermenter. Il est remarquable que le texte mentionne cette exigence (pain azyme et  rejet du fermenté) avant même le départ précipité des Hébreux.  (Le pain azyme est mentionné verset 8, et la hâte réelle qui ne laisse pas le temps de faire monter et mentionner verset 39 du même chapitre.) Comme si leur hâte effective devait illustrer le texte… chargé de la commémorer. Cette sorte de communication directe  met au même niveau les gestes réels et le texte qui les raconte ; comme si le texte du récit devenait un réel, et le vécu réel devenait un texte. Autour de cet acte fondateur qu’est la sortie d'Égypte, l'écriture d'une histoire devient l'histoire d'une écriture ; c'est le propre d'un texte et d'une geste qui ont valeur originaire.

     Il y a des liens à la fois simples et profonds entre  la circoncision comme signe de l'alliance d'Abraham, le non-sacrifice d'Isaac, et le sacrifice de l'agneau rappelant les aînés épargnés lors de la sortie d'Égypte. Ces liens sont travaillés et mis en scène dans ma pièce de théâtre La passe (parue aux éditions du seuil en 1997). Une conséquence très simple qu’en a tiré la tradition c'est que le peuple juif, en tant qu'aîné de YHVH, doit être racheté régulièrement, par des sacrifices, plus tard remplacés en partie par des prières ; en partie seulement car les sacrifices ont toujours lieu à l'insu des sacrifiés. « Racheté » signifie tout simplement expiant ou payant pour l'idolâtrie dans laquelle tombe tout un chacun. La perdition et le rachat on partie du double mouvement exil-retour, rejet-acceptation (de la Loi), trahison-fidélité, qui sont le rythme de l'entre-deux essentiel.

Parasha de Vaéra (Exode 6,2 à 9,35)

    
    Ici, l'épreuve de force est engagée avec Pharaon, ou plutôt entre Pharaon et YHVH, dont Moïse est à la fois le porte-parole et l’acteur, exécutant ce qui lui est dit par l’être; au rythme d'une sorte de ritournelle : laisse partir mon peuple et qu’il me serve, sinon, etc. Et c'est la série des plaies d'Égypte, dix plaies, autant qu'il y aura de Paroles dans les Tables de la loi (comme pour suggérer que les paroles des Tables sont des miracles libérateurs). Dans  cet épisode, le peuple est passif, il semble regarder émerveillé les coups portés à l’oppresseur ; son rôle principal, alternant avec quelques moments de reconnaissance, sera de se plaindre, comme il le fera assez souvent dans le désert, après sa libération.
    Cette batterie de signes miraculeux est d'abord destinée à former ce peuple, à le convaincre qu'il y a une issue possible, une sortie, à lui montrer que le tyran peut souffrir, même si ça ne le change pas ; bref à lui transmettre la foi dans l’être, dans la parole de l’être divin qui va le fonder ; parole  et foi envers lesquelles, presque toujours, il sera ambivalent : entre acceptation et rejet, fidélité et trahison. D’où cette série de coups portés à Pharaon,  dont aucun n'est décisif, sauf peut-être le dernier, la mort des aînés, qui fonde le geste de la Pâque (le « saut » qui épargne les Hébreux parce qu’ils ont fait le sacrifice salvateur, qui reprend celui d'Abraham et Isaac.)
     Cette série de coups non-décisifs est donc assez pédagogique: ils appellent chez les Hébreux, après l’espoir, le découragement : il  le mobilisent, le font remonter à la surface car il est très ancré en profondeur ; ils le font s'exprimer. L'enjeu est énorme : la lutte pour la sortie d'Égypte, et la sortie elle-même sont des actes fondateurs qui inaugurent et inscrivent ce qui distingue ce peuple,  dès l'origine, lorsqu'il en est encore à se forger comme peuple : c'est le pouvoir de s'en sortir avec l'appui de l’être, c'est-à-dire de l'ensemble des possibles ; l'appui de l’être qui s'était fait parlant pour les ancêtres et dont l’idée est rappelée voire ressassée à Moïse : Dis aux enfants d'Israël, je suis Y HVH, et je vous ferai sortir des tribulations d'Égypte, je vous sauverai de cette servitude, je vous délivrerai d'un bras étendu avec des signes justiciers marquants. Je vous prendrai pour peuple et je serai votre Dieu et vous saurez que je suis YHVH votre Dieu qui vous fait sortir d'Égypte (6, 6-7). Cet acte sera sans cesse rappelé dans le texte ou plutôt la texture de ce peuple.
    On sait que certains archéologues ou historiens (juifs, bien sûr) contestent que l'événement ait eu lieu, avec un argument étonnant :  ils n'en ont pas trouvé de trace ; comme si l'absence de traces d'un événement était la trace irréfutable de son absence. Or le  tracé de cet événement ponctue  l’histoire millénaire de ce peuple ; le tracé de ses rappels et de leur transmission devenant lui-même un événement symbolique récurrent, comme si le peuple et chacun ne cessaient  de sortir d'Égypte ; soit de s'y préparer soit d'en être à peine sortis. Le fait donc que des membres de ce peuple mettent en doute la réalité de cette sortie, questionne d'une part leur idée de la réalité, mais prend place d'autre part dans les doutes qu’expriment les Hébreux, déjà en Égypte, à mesure que ces signes miraculeux se déploient, donc aucun, je l’ai dit, n'est décisif, pas même la dixième plaie, la mort des aînés, puisqu'après elle le Pharaon se ravise, poursuit les Hébreux et les aurait anéantis ou ramenés en esclavage sans le hasard divin de cette marée qui leur ouvre le passage et le referme sur son armée en la noyant. Là est  le vrai miracle décisif,  d'ailleurs  salué par Moïse et tout le peuple dans un chant (az yashir Moshé)délirant de joie, et chanté chaque jour par les fidèles pratiquants
    Le vrai miracle de la sortie d'Égypte c'est qu’un peuple s'y est fondé sous le signe : être sauvé ; au sens concret, physique et spirituel du terme ; un sens qui se transmet, qui fonde une transmission du même symbole : continuez d’ être sauvés. Certes, cette continuité subit toutes sortes de ruptures, il y a des époques entières où seul l'espoir d'être sauvé joue le rôle d'une infime lumière , juste de quoi s'éclairer pour lire le texte, continuer à le fouiller, l'interpréter, le faire parler. Ce «  continue à être sauvé », c'est-à-dire déjà à rester en rapport avec l’être, dépasse, dans ce cas, l'idée de la ténacité. Après tout, quiconque est assez tenace peut résister, et se sauver de la détresse, de la servitude qu'on lui impose ; il peut toujours se dire : continue tes efforts, ne lâche pas. Et c'est  ce qui arrive à ce peuple, mais pour lui, ce  « continue » prend appui sur un continue précédent, puis sur un autre, et un autre : traçabilité millénaire jusqu'à la sortie d'Égypte. (Encore que les patriarches, notamment Isaac et Jacob, ont eu aussi à faire preuve de ce « continue » en s’appuyant sur la promesse faite au père)

    Venons-en aux miracles qui s'enchaînent dans ce texte. Déjà quand Moïse se présente avec son frère à Pharaon, il lui donne un signe, il jette devant lui son bâton, qui devient serpent, puis qui redevient bâton. (Les magiciens du roi font de même, de sorte qu’il est bien appâté). On peut y greffer toutes sortes de symboles ; disons que cela renvoie au serpent tentateur d'Eve dans la Genèse : le serpent de sa jalousie envers le Maître du Jardin. La jalousie va jouer à plein dans ce texte-ci, comme l'expression malheureuse d'un narcissisme souverain, celui de Pharaon, qui enrage devant une force qui le dépasse, et devant laquelle il ne peut pas se dépasser (en cessant, par exemple, d’être un tyran absolu). Cette force, celle des signes divins que lui oppose Moïse lui est tellement insupportable, qu’il n'écoute même pas ses conseillers-magiciens qui l’invitent à renoncer: il y a là un doigt divin. Il ne peut pas renoncer, il est entraîné  dans ce jeu , dans lequel il est chaque fois attisé, excité, comme l'exprime cette phrase qui revient comme un refrain :YHVH endurcit le cœur de Pharaon. Du point de vue de l’être, qui est le nôtre dans toutes nos lectures bibliques, elle signifie tout simplement : le cœur de pharaon s’est endurci, puisque YHVH c'est le nom de l’être, conjugué au passé présent et avenir. À chaque coup, comme à chaque perte pour un joueur mordu, c’est un durcissement narcissique côté cœur, un afflux de colère jalouse. Qu'ont-ils donc ces Hébreux pour que leur chef annonce un à un ces événements néfastes ? et au nom de qui ou de quoi  semble-t-il les déclencher ? « Qui est YHVH ? » sera le cri pathétique de ce roi qui n'a aucune idée de l’être mais qui sent que ces Hébreux ont une étrange connivence avec. Déjà les Patriarches avaient cette connivence, elle leur valait la jalousie des autres qui la reconnaissent mais qui croient qu’elle fonctionne comme un avoir, dont on peut s’emparer, alors que c'est un rapport à la lettre. (Et cette croyance court le long des millénaires.)
    La pléthore de miracles dans ce texte annonce aussi leur aspect négatif, qui apparaît plus tard, assez vite : quand on a bénéficié de signes favorables, on en reveut à tout bout de champ, on met Dieu au défi d'en produire illico. Il faut dire que c’est  là un peuples d'esclaves, puis un peuple errant dans le désert. Dans ce contexte, il est vital qu'il y ait souvent des miracles. Mais plus on est libre et  responsable, donc porté par une loi fiable, moins on a besoin de miracles, c'est-à-dire de signes qui vous rappellent que il y a pour vous de l'amour dans l’être. C'est là l'hypothèse fondatrice du peuple hébreu, qu’il  finit tant bien que mal par intégrer ; avec souvent des naïvetés, par exemple celle de croire que les l’être divin est tout amour, qu'il n'y a que de l'amour pour vous dans l’être ; c'est un peu trop ; il suffit qu'il en existe quelques traces, d’amour de l’être pour vous ; avec ça, on doit pouvoir faire, notamment faire exister une transmission d’être.
        

Le rire de la querelle (Dieudonné)

    
    Dans mon livre sur l'essence du rire et de l'humour,  je n'ai bien sûr pas classifié tous les genres de rire, ça n'aurait pas été drôle, mais j'ai donné les moyens de s'y retrouver, qui peuvent aider à se repérer ceux qui s’étonnent du succès de Dieudonné, alors qu’eux-mêmes n’y trouvent pas matière à rire.     En regardant ses vidéos, la chose me semble assez claire. Ce n'est pas le contenu de ses propos qui fait rire, c'est le dispositif, (encore que certains propos relèvent de l’imitation, donc de la moquerie, qui reste une source sûre). Or dans cette mise en scène, abstraite et efficace, il est très quérulent (ou querelleur, ou « quenelleur ») envers tel groupe, telle personne, ou telle identité, pas n’importe lesquels (les juifs semblent être presque sa seule cible), qui selon lui portent « le système », et qu'il veut emmerder (c'est son maître mot : « il faut emmerder le système »). Jusque-là, rien de drôle, c'est plutôt âpre, teigneux ; il y a lui et le système, c'est un face-à-face nullement comique. Or il le devient, du moins pour un certain public, invité à venir voir comment on « emmerde » les gens du système sans qu'ils puissent se défendre car c’est en se défendant qu'ils se montrent susceptibles ; le public est appelé à voir comment on peut « les faire chier », en les forçant, s'ils se défendent, à s'enfoncer dans le sérieux, à être des fâcheux qui appellent à la gravité alors qu’on veut rire un peu.(On se souvient d'un numéro à la télé, où il est apparu en tenue de déporté ; devant le choc, tout le public présent a ri, y compris l’animateur, quitte à s’en repentir après.)
    Ce public, virtuellement assez vaste, est donc celui qui veut être spectateur d’un duo où un acteur agresse des gens, jette de la merde sur eux, en paraissant rester clean : il n’envoie que des mots, des gestes en l’air, des opinions   ; à charge pour ceux qui sont visés de se débattre,  prouvant ainsi qu’ils sont atteints à leur point de vérité (selon l’adage : il n'y a que la vérité qui blesse ; et comme la blessure ne saigne pas, on peut rire). Variante anale de « les emmerder » : la leur « mettre  jusqu’au fond ». Le plaisir qu'il procure à ce public, mis en posture de témoin ou de tiers, s'apparente aussi de loin à celui de la corrida mais sans effusion de sang : le torero agiterait l’appât anal,  les autres fonceraient tête baissée, et lui, montrerait au dernier moment qu'il ne les a pas attaqués, pas vraiment, qu'il n'a rien fait de mal, que c'est eux qui, par leur réaction, révèlent leur « faute » intime. Certes, le public reçoit en prime un autre plaisir qui le console de sa propre blessure  face au « système » qui le blesse de toutes parts.
    Ce comique à base d'érotisme anal (le plaisir d'emmerder  les puissants quand on est impuissant), repose sur le duo où l’acteur force ceux qu’il prend pour cible à  montrer leur nudité, à s'indigner, à s'efforcer de se couvrir, de défendre leur dignité. (Cela induit aussi chez les tiers rieurs un réflexe de revanche : eux qui perdent quotidiennement leur dignité.)
      Le geste de la « quenelle » qui fait son succès est typique. Outre qu'il pose les juifs comme voulant faire pression sur tout le monde avec « leur Shoah » (preuve que beaucoup de monde éprouve encore la pression de cet événement et le besoin d’en réprimer l’évocation), il veut les mettre, eux et beaucoup d'autres, dans la posture de traquer le sens d'un geste, qui d'ailleurs en a un ( c'est le geste vulgaire connu pour dire « je t'emmerde » ou « je te la mets »). Or certains l'interprètent comme « l'envers du salut nazi » ; soit, mais il y a tellement d'envers possibles que des braves gens se demandent pourquoi celui-là plus qu'un autre. Et c’est donc latéralement, par des lieux où se fait le geste, que son sens antijuif s’éclaire et s’accentue. Avec toujours le « bon sens » à la clef : « ben quoi ? on fait le geste qu’on veut où on veut ! ».  L'essentiel est que ceux qui s'en indignent apparaissent comme des gens qui voient le mal partout, etc. Cela aussi est une source de comique pour des tiers, qu'on invite, du coup, à en faire un emblème, un signe de ralliement. Ce serait comme un écho du fameux « indignez-vous » : montrez votre querelle (votre « quenelle ») c'est-à-dire votre envie d'emmerder « le système », plutôt que de le changer ou de le combattre de façon moins infantile, etc. Et il est clair que le plus comique est ailleurs : tant de braves gens qui affichent « je t'emmerde » alors même qu'on les entube. Mais cela n'est drôle que pour ceux qui voient la chose d'un peu plus haut. Et qui voient aussi que cette insistance sexuelle est anale : il s’agit de « mettre » à l’autre une quenelle, c’est-à-dire une queue en étron ; même la queue virile est merdique. Signe que l’acteur lui-même et ceux qui sont derrière lui sont « emmerdés », persécutés par l’objet qu’ils harcèlent.

    Ajoutons que si « le système » est aisément identifié à la censure, c'est qu'une censure non-évoquée est très active dans le système, à tous niveaux. Le plaisir de la tromper à tout prix est tentant pour certains ; l’occasion qu’ils en trouvent là est analogue à celle que d’autres (sans doute les mêmes ?) trouvent dans le Front national, quand la censure qu’ils ressentent est trop forte.
    Pour en revenir au phénomène, il est clair que les médias en sont partie prenante: il est calculé pour que plus on le dénonce, plus on le fait exister. On dénonce ses « dérapages » alors que tout est sur le mode du dérapage… plus ou moins contrôlé. Le plus simple serait qu'une antenne de juristes voie les images et intervienne au moment juste où la loi et bafouée, ramenant l'analité à sa juste mesure : le paiement continu ; paiement qui jusqu’ici est bizarrement différé. C'est dire aussi qu'on peut douter de la justesse d'une mesure frontale,  par exemple l'interdiction pure et simple ;  il faudrait qu'elle soit bien subtile et inspirée pour ne pas se faire prendre dans ce schéma de l'agressivité anale, où c’est de la maladresse de l'autre que l'on fait rire les tiers.

Parasha de Shémot (Exode 1 à 9)

Le feu de l'être parlant.

     Au début de l'Exode, les Juifs prospèrent et pullulent en Egypte, suite au rayonnement de Joseph. Puis c'est le changement brutal, la montée d'un Pharaon haineux. Ce verset qui l'annonce prend valeur de symbole: "Un roi nouveau s'est levé sur l'Egypte qui ne connaissait pas Joseph"¹. Cela peut rappeler les retournements que les Juifs ont connus, partout: lorsqu'ils étaient tranquilles, donc prospères sous tel souverain, et qu'arrive un autre souverain moins serein ou plus violent; tout s'effondre, tout est à refaire. Nouvelle Egypte, nouvelle délivrance; et entre les deux, la nuit et la souffrance peuvent être longues. Quand il sort vers "ses frères", Moïse voit l'esclavage, l'arbitraire. Un Egyptien frappe un hébreu; Moïse le tue et l'enterre. Et très vite, autre signe de l'esclavage: un Hébreu le dénonce. Les esclaves tiennent à leurs chaînes…

    Alors il fuit dans le désert. Il prend femme (Tsipora) parmi les filles de Ytro. Il est berger et fait paître son troupeau aux confins du désert. Là, il voit le buisson - qui brûle sans se consumer. L'être qui parle dans le feu du buisson se nomme YHVH. Et si l'on doutait du lien entre ce Nom et l'être, dont on a vu que c'est l'anagramme de YHVH, celui-ci décline son nom plus clairement quand Moïse le lui demande: "Ainsi tu diras aux enfants d'Israël : Je serai m'a envoyé vers vous"² (sic). Braver à ce point la grammaire ne fait sens que si le message est urgent et ne peut se dire autrement: Ce qui parle, là, c'est l'être devenant sujet (Je) et conjugué dans le temps (Je serai); et il l'envoie les libérer. Il rappelle, bien sûr, qu'il est le Dieu de leurs pères, Abraham, Isaac et Jacob. On ne peut, après cela, nier le rapport intrinsèque entre l'être et YHVH - qui en est le symbole parlant; l'opérateur, si l'on peut dire. Le même verset forme ce nom ainsi: Je serai [que] je serai. Là, le divin se pose comme une pliure de l'être sur lui-même, une rature de l'être par le feu de la lettre et le feu de sa transmission; une brûlure contagieuse de l'être, qui n'appelle les hommes à s'entendre que dans la mesure où chacun d'eux peut entendre les appels de l'être-temps, ou les sentir. C'est dire qu'à chaque passation de vie, l'être (divin) se met au futur, Je serai…, et se fait sujet; se subjective. Que c'est vrai à chaque engendrement, et à chaque changement de génération. C'est comme un rythme, un battement: l'être dit je et quelque chose s'engendre; et dès que ça s'engendre, l'être dit je et l'avenir est investi: je serai; le temps bascule. Ou encore: les battements de la vie, à tous niveaux où elle s'engendre, sont des secousses de l'être qui dit je et s'articule sur l'avenir.

    Cette scène du buisson ardent est la plus grande leçon d'être qu'on ait imaginé. C'est un dialogue inouï entre Moïse et YHVH, où celui-ci, non seulement s'appelle "Je serai" mais soutient que c'est le même qui parle aux Patriarches et que c'est ce Nom qu'il faut transmettre: "Tu diras aux enfants d'Israël: Je serai m'a envoyé vers vous; (…) tel est mon nom pour toujours, et ma mémoire de génération en génération"³. C'est une rencontre qui percute à la frontière de ce-qu'on-est et de ce-qui-est juste au-delà, puis très au-delà, qui s'appelle l'être. En effet, Moïse voit d'abord le buisson qui s'ignifie, qui brûle sans se consumer: c'est déjà un symbole du corps vivant qui brûle sans se consumer, qui se maintient grâce à un feu continu; un feu qui, chez l'humain, s'ignifie. Mais ce feu est aussi le feu de l'être parlant, vivant, qui vient relancer une transmission; en partant d'une promesse faite aux ancêtres, promesse qui porte sur ce petit peuple déjà esclave aussitôt né. Et c'est une leçon d'être, car Moïse pose ses limites: je suis lourd de la bouche et de la langue, incirconcis des lèvres. Moïse dit en somme: Je suis ceci ou cela. Et ce qui lui est répondu, c'est : remonte plus haut, en amont, vers l'être qui fait être tout ce-qui-est, l'être qui fait parler, qui "met une bouche à l'homme", qui "le fait sourd et muet, clairvoyant ou aveugle. N'est-ce pas moi, YHVH?"⁴. Ce qui compte, ce n'est pas la langue, c'est ce qui la fait parler, et l'être la fait parler. Il lui est dit: n'en reste pas à ce-qui-est, à ce-que-tu-es, écoute l'être, vois l'être et tu pourras sortir de toi juste ce qu'il faut pour les sortir, eux, de ce-qu'ils-sont: des esclaves. Il reçoit donc un appel d'être, un appel à se brancher sur l'être, juste ce qu'il faut pour aller porter des mots et les faire entendre. Et comme il insiste sur sa finitude, jusqu'à rendre "furieux" le souffle divin, il lui est dit qu'en fait, ils seront trois: Moïse sera redoublé par son frère, il mettra dans la bouche d'Aaron, les mots qui lui seront donnés: "Je serai avec ta bouche et avec sa bouche, et je vous montrerai ce que vous ferez". Je vous montrerai: le même mot qu'à la racine du mot Torah, le Livre dit de Moïse. Donc tu porteras une parole d'être qui te porte déjà, en amont. La même scène peut avoir des variantes. Imaginons un homme en deuil, réduit à lui-même, ne voyant que sa détresse, à qui il serait dit: Remonte plus haut, reviens à l'être, à cela même qui donne la vie, et tu pourras sortir du trou; ce n'est pas toi, réduit comme tu l'es, qui vas affronter la vie, c'est l'être de vie qui te porte, te précède, te dépasse dans le sens d'un plus-de-vie; tu es une pause dans le mouvement d'être: tu peux rester "lourd" de la bouche, avoir la langue pâteuse et endeuillée, mais tu peux aussi être porté au-delà. Jamais l'être n'est apparu aussi mouvementé, mis en verbe qui se conjugue et prend option sur le temps: je serai… Ici il apparaît comme un passage qui traverse ce-qui-est, qui vient d'avant et va plus loin; qui bouscule de part en part le sujet réduit à soi. Quand l'être réduit veut imposer sa réduction, comme le fait Moïse au début, l'être en mouvement est contrarié, étouffé: il est en colère (har) et cela s'exprime par l'"organe" du souffle: le nez (af). C'est la même colère qui vous prend quand vous prenez tout de travers et que les choses vous le rendent bien en étant impossibles. Si vous êtes réduits à vous-même, ça bouillonne, c'est ce qu'indique le mot harah: la tourmente intérieure, le conflit intrinsèque qui ne trouve pas où se jouer, faute d'espace. C'est aussi la rivalité en impasse avec soi-même.

    Reprenons alors la phrase que YHVH donne en réponse à la question de Moïse (Voici je viens vers les fils d'Israël et je leur dis: le Dieu de vos pères m'a envoyé vers vous et ils me disent: "quel est son nom?", que leur dirai-je?) : Ehyié asher éhyié. Elle s'entend aussi: je suis [ce] qui sera. Autrement dit: l'être contient tous les possibles, et toucher l'être divin, c'est accéder à des possibles jusque-là retirés, des ouvertures insoupçonnées. Il y a du pensable et de l'impensable, et le divin s'y exprime comme "je" possible à tous les temps: je suis ce que je serai, je deviens ce que j'étais, je suis ce qui devient dans ce qui était… Mais à nous autres, cela transmet cette idée: de l'être, il y en a, faites votre "je" pour qu'il fasse vivre votre rapport avec l'être, sur un mode dont vous puissiez répondre. Car le "je" doit répondre de ce qu'il devient, "comment" il prend place dans le mouvement de la vie. Un symbole étonnant. Et donc, Moïse prend sa femme, ses deux enfants et repart en Egypte sur un âne. En chemin se produit un raccourci (du mystère) de la transmission. Premier temps, YHVH lui dit qu'il durcira le coeur de Pharaon et que celui-ci ne renverra pas le peuple. Second temps: "Tu diras à Pharaon : "Ainsi a parlé YHVH, Israël est mon fils aîné; je t'avais dit: Renvoie mon fils pour qu'il me serve, et tu as refusé de le laisser partir. Alors voici, je vais faire mourir ton aîné"". Cette phase anticipe l'événement final, la dernière des dix plaies: (la mort des aînés. Mais elle relie d'emblée la délivrance du fils aîné, Israël, et la mort des aînés égyptiens. Or, quand Moïse et les siens se mettent en route et font halte à une auberge, YHVH le "rencontra et chercha à le tuer" (v. 24). Alors Tsipora, sa femme, prend un silex et fait elle-même la circoncision de son fils; elle met le prépuce aux pieds de Moïse et elle dit: "Tu es pour moi un époux de sangs". Et YHVH lâche prise, Moïse est sauvé. Sa femme ponctue: "Epoux des sangs de la circoncision"4. Est-ce que Moïse avait omis de circoncire son fils, oubliant d'appliquer pour sa part l'acte d'Alliance qu'il va renouveler pour son peuple? Bel exemple, en tout cas, où la femme (étrangère de surcroît) transmet le symbole, plutôt sanglant sans état d'âme. On est loin du cliché où la femme transmet la chair et l'homme l'esprit. C'est souvent que les femmes bibliques1 soutiennent fortement l'entre-deux: entre chair et parole, entre grâce et rigueur, corps et loi, matière et mémoire. L'épisode montre aussi que le rapport entre Moïse et YHVH a beau être proche, il n'est pas interpersonnel: YHVH ne l'a pas prévenu qu'il était en danger de mort pour n'avoir pas circoncis son fils. Ici, la circoncision semble être l'équivalent du sacrifice (éludé) de l'aîné, du premier "qui a ouvert la matrice". Il s'agit donc de sortir le peuple hébreu de la grande matrice archaïque, l'Egypte; et pour qu'il soit sauvé, en tant qu'aîné de Dieu, il devra faire un sacrifice. Les Egyptiens ne le font pas et ils perdent leurs aînés.

Précision sur les paroles de Tsipora

    Elles sont claires et sensées. Moïse tout absorbé par le choc de sa rencontre avec l’être et de sa mission, oublie la transmission, dont le signe est de circoncire les garçons. Pourtant il lui a été dit : je suis le Dieu de ton père, le Dieu d'Abraham d'Isaac et de Jacob. Sa femme circoncit donc elle-même le fils (signe que l'autre fils a dû rester avec le prêtre Ytro) ; elle le fait elle-même puisque lui ou est malade, en disant : tu es un époux de sang pour moi ; par quoi elle signifie qu'elle est pleinement du peuple hébreu, elle qui est une Midianite ; et quand le mal quitte Moïse, elle précise : un époux de sang pour la circoncision ; c'est-à-dire pour la transmission de l'alliance, celle conclue avec Abraham, Isaac et Jacob.

1 Exode 1, 8.

2 Exode 3, 14.

3 Exode 3, 14.

4 Exode 4, 11.

Parasha de Vayhi (Genèse 47,32 à 50,26)

                                             
    C'est le texte qui conclut le livre de la Genèse ;  dernier épisode de la vie de Jacob, et  d'ailleurs de Joseph, puisque lui aussi meurt en faisant promettre aux siens de remonter ses ossements jusqu'à Canaan.
    Jacob, lui, dès le début du texte fait promettre à Joseph de ramener sa dépouille au tombeau de ses pères Abraham et Isaac donc à Hébron. Joseph lui en fait serment, selon la coutume biblique en lui mettant la main sous la cuisse.
    Un peu plus tard, Jacob malade reçoit la visite de Joseph et de ses deux fils, Éphraïm et Ménashé ; sur lesquels il opère le même croisement symbolique qu'il a vécu lui-même avec Esaü, et que son père Isaac a vécu avec Ismaël : à savoir permuter l’aîné biologique et l’aîné symbolique. Pourtant Joseph les lui présente dans le sens normal, il a le cadet, Éphraïm sous sa main droite est l'aîné Ménashé  sous sa main gauche de façon que le père, qui est en face puisse avoir sa gauche sur le cadet pour que dans sa bénédiction l’aîné biologique soit prioritaire (sous la main droite). Or Jacob croise les mains de façon à mettre sa droite sur le cadet  et sa gauche sur l'aîné. On pourrait dire aussi : de façon à mettre sa main droite sur la droite de Joseph, et sa main gauche sur la gauche de Joseph. Celui-ci proteste, mais Jacob maintient. Ce croisement est typique de l'entre-deux qui à chaque génération, du moins aux origines, côté patriarches, inverse l'ordre naturel, non pas pour le nier mais pour le tresser avec l'ordre de la parole. La dimension symbolique et la biologique se trouvent ainsi tressées, enroulées l'une sur l'autre avec priorité au symbolique.
    Il est vrai qu’avant cette torsion, Jacob avait déclaré à Joseph : tes deux fils sont à moi, ils seront pour moi comme Réoubén et Shimon (ses deux premiers à lui). Étrange absorption de l'autre par amour ; comme si Jacob à cet instant s'identifiait à son fils brillant Joseph, comme pour être en lui, à sa place. Il subvertit le rapport du face-à-face, comme s’il  passait de l'autre côté du miroir : lorsqu'on a un autre en face de soi, notre droite est devant sa gauche, il y a croisement ; mais en croisant les mains, Jacob décroise l'identification en miroir, au profit d'une autre, plus profonde, où il passe de l'autre côté, du côté de l’autre, et où lui-même se pose comme père de ces deux fils.(Moyennant quoi on parlera  peu de Joseph lors du partage de la Terre promise, on parlera de ses deux fils, il est déjà comme remplacé par eux).
    Puis Jacob bénit solennellement tous ses fils ou plutôt leur dit ce à quoi ils sont appelés. C'est une autre façon de les nommer ;  elle ne prend tout son sens  lorsqu'on la compare aux bénédictions qu'exprime Moïse à la fin de la Torah (Deutéronome 33) pour chacune des tribus. Par exemple, pour Asher, Jacob dit seulement (v 20) : sa production sera abondante, il pourvoira aux jouissances des rois. Et Moïse dira (v 24) béni entre les fils, Ashér (…), baignant ses pieds dans l’huile (grand producteur d’huile, en effet) tes forts seront bardés de fer et d’airain, tu auras pour refuge le divin primordial etc.

            Un mot sur la fin de l'épisode de Joseph et ses frères. Jusqu'à présent ils n'ont pas eu à demander pardon, leur faute ayant été balayée par lui, grâce aux bienfaits de ses conséquences. Mais après la mort du père, les frères se sentent menacés ; la culpabilité semble dépassée, elle n'est pas supprimée ; la loi terrible de l'échange domine toujours, la peur de la vengeance, puisqu'ils se disent « si Joseph nous rendait tout le mal que nous lui avons fait ! » Alors (v 16), « ils envoient dire à Joseph : «  ton père a ordonné avant sa mort en ces termes : « parlez ainsi à Joseph : O pardonne de grâce l'offense de tes frères et leur faute car ils t’ont fait du  mal » et maintenant donc, pardonne leur faute aux serviteurs du Dieu de ton père. » Ainsi, la demande de pardon arrive par deux détours : après la mort du père, portée par des tiers, au nom du père, et ponctuée par les fils qui invoquent le même Dieu. C'est tout un nœud, qui est aussi celui de l'alliance. Joseph pleura lorsqu'on lui parla ainsi puis ses frères revinrent eux-mêmes tomber à ses pieds en disant : nous sommes prêts à être les esclaves. Et cette rage de payer, Joseph ne pourra la dissoudre qu'en invoquant à nouveau Elohim : suis-je à sa place ? Vous aviez pensé à mal contre moi et Elohim l’a pensé en bien afin de faire vivre comme aujourd'hui un peuple nombreux. Il y a une profonde dialectique entre la faute reconnue, interprétée, dépassée, puis dissoute, voire effacée. Ici la multitude du peuple naissant et prospère efface leur faute sous le signe du divin favorable.
    Joseph se sait porteur d'une grâce, d'une visée ou d'une vision divine, cela lui semble évident, qu'il soit dans un cachot ou qu'il soit gouverneur d'Egypte. Narcissisme assumé. Quand il se fait connaître à ses frères, il leur dit d'aller chercher le père car il y a encore cinq années de famine. Révélation énorme et pour lui très simple, comme si sa divination allait de soi. Quand la femme de Putiphar le harcèle pour sa beauté, il n'a pas l'air de s'en rendre compte. C'est un personnage unique, inspiré, consentant à n'être que l'objet de cette inspiration; il va là où elle le pousse, mais il agit très fort dans le sens qu'elle suggère. Loin d'une pure soumission à son destin, il est toujours entre ruse et naïveté, entre consentement et vigilance. Quand il parle aux autres, il semble leur dire: Votre amour-propre, mettez-le de côté, ce n'est pas l'essentiel. Il ne dit pas: "N'ayez pas d'amour-propre", il suggère: ce n'est pas ce qui compte; l'essentiel est de percevoir le projet de l'être qui passe par nous, qui se sert de nous pour transmettre un filon symbolique porteur de vie. Pour Joseph, ce filon, c'est Israël et son histoire. Il y a deux cris de vie lancés presque en même temps par le père et le fils : au "Mon père est donc vivant!" de Joseph répond le cri de Jacob: "Mon fils Joseph est donc vivant!"[1]. Et quand ils se rencontrent, Israël dit: Ainsi je t'ai vu vivant, maintenant je peux mourir. Joseph avait dit: C'est pour nous faire vivre que cette histoire a eu lieu. Il passe là un amour de la vie - avec richesse, nourriture, abondance, acquisition sous le signe du lien à l'être et au divin.
    Lorsqu'au début de cette histoire, Jacob l’envoie vers ses frères, pour voir s'ils sont « en paix », il sait qu'il va vers l'épreuve radicale, ontologique, puisqu'il répond : me voici. J'ai dit que le père semble répéter sur lui et le geste du sacrifice d'Abraham (sur Ismaël qu'il envoie au désert, puis sur Isaac). Mais Jacob avait un bon prétexte, une vraie raison de s'inquiéter : ses fils étaient avec le troupeau du côté de Sichem, là ou ses deux aînés avaient déclenché l'hostilité ambiante, lorsqu'ils ont vengé leur sœur.

            Quant aux paroles ultimes de Jacob à ses fils, elles leur disent ce qu'ils sont, avec tendresse et sans complaisance. Par exemple, il n'oublie pas sa colère envers Shimon et Lévy pour ce qu'ils ont fait à Sichém. Mais il ne les maudit pas, il dit : Je les sépare dans Jacob, je les disperse dans Israël. Pas question de les exclure. Dans la Bible, même les grandes colères n'impliquent jamais le rejet total. Quant à Joseph, il le glorifie devant eux comme "rameau" singulier, mais il l'a béni avant. La bénédiction est une transmission de l'appel; ce n'est pas l'attribution de biens extraordinaires, c'est la simple activation de l'appel d'être. C'est l'appel de la présence, celle du Nom divin, pour qu'il transmette sa force d'être symbolique.

            Pour finir, lorsque Jacob "descend en Egypte" vers Joseph, il a une vision divine où il lui est dit: Tu peux descendre en Egypte, je t'en ferai monter de belle façon[2]. Et Jacob fait une offrande. Insistance de l'idée simple et forte : s'il vous est donné quelque chose de riche et créatif, il faut en prendre une part et en faire vite une offrande; à vous de voir comment  rendre grâce au divin, et marquer que ça ne vous est pas venu tout seul, par votre seul mérite, que c'est un rapport à la vie, au plus divin de l'être. Ce n'est pas si simple.

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[1] . Genèse 45, 28.

[2] . Genèse 46, 4.

Parasha de Vaygash (Genèse 44,18 à 47,27)

    Nous avons laissé Joseph refermer sur ses frères le piège de la culpabilité, avec un subtil mélange de douceur et de violence, puisqu'il n'y a pas d'atteinte au corps, mais de la torture mentale à des fins de catharsis évidentes. Et nous voilà ici devant l'impasse totale : Benjamin esclave, et les autres frères invités à rentrer chez eux. C'est le point de tension extrême, puisque rentrer chez eux sans Benjamin, ce serait tuer le père, déjà brisé par le chagrin d'avoir perdu Joseph. C'est ce que Judah va expliquer, et c'est ce qui fait craquer Joseph (entendre parler de sa mort, et de l’amour du père) ; il  ne peut plus poursuivre son jeu, il doit se révéler à ses frères.
    Or il a fait tout ce manège pour les libérer de leur culpabilité, qui était à fleur de peau. Car l'idée même de partir en Égypte acheter de la nourriture portait la marque de cette faute. Le texte nous le précisait, puisque (en 42,1) Jacob dit à ses fils : pourquoi vous entre regarder? J'ai ouï dire qu'il y avait une vente de blé en Égypte. Allez y, achetez-y du blé pour nous etc. C’est que eux aussi avaient entendu la nouvelle, mais pour eux, l'Égypte signifie Joseph puisqu'ils l'ont vendu à une caravane qui allait là. S'ils se regardaient, c'est qu'ils se rappelaient cette infamie, et qu’ils  craignaient de retrouver là-bas Joseph. Celui-ci, les ayant reconnus, a  travaillé cette culpabilité pour la faire monter  à son sommet, puisque voilà Judah, symbole anticipé du peuple juif, qui s'incline et demande à être esclave pourvu qu'on libère Benjamin et qu'il retrouve son père. Joseph  travaille la culpabilité à coups de fausses accusations. À la manière de ces plaisantins qui vous calomnient en face d’un tiers, vous obligeant à vous défendre, à protester de votre innocence, avant d'éclater de rire en disant : « je blaguais ! ». Mais ici, au lieu du rire c'est la détresse : ils se sentent réellement fautifs, puisqu’ils le sont, mais pas de la faute qu'on leur impute, et qu'ils ne peuvent avouer à un inconnu. Et lorsque Joseph se révèle, car il ne peut que « fondre en larmes » au point précis où il  est dit que son jeu sera mortel pour le père, les frères sont bouleversés, affolés, car la faute imaginaire qu'on leur impute(le vol) ne sert plus que de symbole pour convoquer la faute réelle, qu'il va falloir reconnaître, et pour laquelle il faut au moins demander pardon. Or là-dessus, Joseph les devance : nous vous affligez point, ne soyez pas irrités contre vous-même, de m'avoir vendu ici, car c'est pour la survie que Elohim m’a «envoyé  ici avant vous ». D’emblée, il renomme de fond en comble ce qui est en jeu : vous ne m'avez pas vendu, vous m'avez « envoyé » ici ; et d'ailleurs ce n'est pas vous, c'est Elohim ; et ce n'est pas pour rien, mais pour la survie.
    La survie de quoi ? Au-delà de la famille de Jacob, il voit la survie du peuple hébreu. En un seul verset (24,7), on a trois signifiants cruciaux de l'histoire de ce peuple :shéérit, péléta, léhahayot, qui signifient respectivement l'acte de rester, d'être épargné, de survivre. Il est clair qu'il parle et qu'il voit très au-delà de la famille, il voit la transmission du peuple ; et il la leur fait voir. Du coup, il submerge leur faute par cette vision supérieure. Ils n'ont même plus à demander pardon, c'est lui qui leur dira (45,24) : ne vous irritez pas en route ; sur la route qui les ramène à Canaan pour chercher Jacob et l'amener en Égypte, en grande pompe. Il se doutait bien que chacun d’eux s’en voudra et qu'ensemble ils risquent de s’en vouloir et de s'accuser mutuellement sur des détails de leur forfait. Là aussi il les devance : ne remuez pas la faute, elle est dépassée par son interprétation, qui n’est pas seulement la sienne, c’est aussi celle des faits.
    Il y a la de fortes leçons à tirer. Si les frères voyaient plus loin que leurs petits états d’âme, s'ils voyaient le trajet de la transmission qui les porte plus loin qu’eux, ils verraient  par quel biais le mal qu'ils font peu bien tourner. Bref, l'interprétation qu'il leur donne est une immense ouverture d'être : il y a de bien plus vastes possibilités que ce que vous avez pensé, et le divin en a choisi une pour nous qui est d'une portée gigantesque, qui offre rien de moins que le terreau pour faire un peuple
    C'est pourquoi le texte fait un décompte de toute la famille de Jacob qui arrive en Égypte : ils sont 70, y comprit Joseph et ses deux fils. Le texte fait ce décompte comme pour prendre un nouveau départ. Joseph a rendu la vie à son père en se révélant vivant quand Jacob le croyait mort ; et en rendant la vie à Jacob-Israël, ancêtre du peuple, il a presque au même titre que Jacob donné  vie au peuple d'Israël naissant
    Et le texte se termine sur la manière dont Joseph gère la famine en Égypte, au point de transformer tous les Égyptiens en esclaves ou serviteurs de Pharaon : ils n'ont plus rien, ils ont tout donné et tout vendu pour avoir du pain ; c’est Pharaon qui leur prête leur terre à cultiver, moyennant le cinquième de la récolte.
    Joseph n'est pas souvent nommé dans la suite de la Bible, comparé à Judah par exemple. Comme si son père Jacob, on le verra, le remplaçait  presque par ses deux fils Éphraïm et Ménashé, en tout amour ; sachant qu’en outre, la splendide réussite qu'il a offerte à son  peuple naissant a d'abord mené celui-ci a un long esclavage, en Égypte.

Parasha Miquets (Genèse 41,1 à 44,17)

    Puis Joseph est tiré de la geôle par sa renommée: il sait interpréter les rêves. Et Pharaon vient d'en faire deux, des rêves de dévoration: sept vaches maigres dévorent sept vaches grasses; puis sept épis de blé tout secs dévorent sept épis bien mûrs. Nul n'arrive à "interpréter ces rêves pour Pharaon". C'est dire qu'on donnait des interprétations mais générales, qui ne parlaient pas au rêveur. On appelle Jospeh, il déclare que c'est le même rêve, le même message que le divin envoie à Pharaon. L'idée est neuve, que le rêve est un message de l'être, du divin, c’est-à-dire des limites de l'humain, un message parti de nos limites, qui nous parle de ce qui nous concerne. Ici, ça parle de survie: Joseph dit les sept vaches ou sept épis sont sept années - d'abondance suivie de famine. Et même l'expression de Pharaon: "Les vaches maigres ont avalé les grasses et on ne voit pas qu'elles les ont dans leur ventre" - Joseph l'interprète en termes de temps: pendant la période de famine, on ne verra plus qu'il y a eu abondance.
    Joseph est nommé gouverneur d'Egypte, maître pour toute l'économie; il gère les subsistances, fait des réserves, etc. Il finira par acheter toute l'Egypte contre du grain, pour le compte de Pharaon. Il gère si "bien" que tous les Egyptiens deviennent esclaves de Pharaon, contre de la nourriture. (Est-ce aussi par un certain retour des choses que l'esclavage, un peu plus tard, va s'abattre sur les Hébreux?)

     En attendant, c'est sur fond de famine, y compris à Kénaan, que le drame de Joseph et ses frères va se "répéter". Jacob les envoie en Egypte acheter de la nourriture "pour qu'on vive et qu'on ne meure pas"¹. Même au fond de son deuil, l'envie de vivre ne le quitte pas. Le Texte décrit la famine, en deux ou trois phrases: c'est écrasant, on sent le dessèchement total, la terre qui craquelle, et les hommes qui font mouvement pour trouver à manger.

Joseph reçoit ses frères venus acheter des vivres, et les reconnaît à leur insu. Pour commencer, il les accuse d'être des espions : "Vous êtes venus voir la nudité du pays“². Puisqu'ils sont coupables envers lui, il les charge d'une faute quelconque, l'important est de lancer la répétition. Et eux, pour s'expliquer, doivent raconter leur histoire.

     Alors Joseph les entend parler de sa mort, de sa disparition: l'un [de nos frères] n'est plus. C'est lui. C'est toujours émouvant de s'entendre évoquer comme déjà mort. Il en pleure. Les frères se parlent en hébreu sans savoir qu'il les comprend. Il les entend regretter leur faute envers lui. Il les entend parler de lui, avoir des remords à son sujet, donc l'aimer au fond d'eux-mêmes. Il entend leur amour refoulé, libéré par la faute. Il les voit surmonter leur jalousie en son absence. Il voit d'encore plus haut la jalousie qui les a mus, et en silence, il en mesure la vanité, la dérision. Lui qui dira plus tard: Elohim s'est servi de tout ce mal pour nous redonner la vie.
    Par quelques subterfuges, il les oblige à arracher Benjamin (son frère unique, fils de Rachel) à son père qui l'avait gardé, et à le lui amener. Avec cet acte sur Benjamin, il les force à répéter pour Jacob la perte de Joseph, dont il n'est pas encore remis. Et lorsqu'ils le lui amènent, il organise un festin au terme duquel il cache sa coupe royale dans le sac de Benjamin. Une fois qu'ils sont tous repartis, il les fait rattraper par ses soldats, et constate avec eux l'évidence: Benjamin l'a volée; il doit donc rester esclave. Joseph leur fait revivre, sous une forme traumatique, le fait qu'ils l'ont vendu, lui, d'une façon qui ne les avait pas accablés. Et il revit cet abandon qui pour lui fut traumatique; il le revit d'une façon moins accablante, mais avec une grande émotion. Pour eux, c'est l'horreur qui s'annonce³

    Ce texte explore des états-limite de l'existence, qu’elle soit collective ( gestion de la famine en Égypte) , familiale ou personnelle (Joseph et ses frères). Le mot qéts qui veut dire fin, extrémité, limite figure cinq fois dans le premier chapitre, y compris pour dire « se réveiller » c'est-à-dire mettre fin au sommeil ; ce qui arrive à pharaon avec ses deux cauchemars. D'ordinaire on s'émerveille de l'interprétation que donne Joseph à ces rêves ; on s'étonne moins, curieusement, de leur existence et leur valeur prémonitoire, que le même joseph souligne pourtant : Elohim, dit-il à Pharaon, t’a prévenu en rêve ce qui allait arriver. Puis il interprète juste, et se fait nommer régent suprême pour prendre de justes mesures, trop justes peut-être, puisqu'elles réduisent le peuple égyptien à la servitude pour le pain.

    Mais c'est avec ses frères qu'il se conduit avec justesse jusqu'au point limite où il va craquer et se faire reconnaître par eux. D'abord il a attendu des années que le hasard (le divin) les amène jusqu'à lui, et en posture de demandeurs. Il gère ce hasard comme un appel du divin à les réconcilier avec eux-mêmes et avec lui, sous le signe de cet autre événement d'être - qui a produit l'abondance et la famine, créant ainsi l'occasion de descendre en Égypte.
     Joseph leur fait vivre à fond le sentiment de la faute pour les en expurger. Pour cela, il leur fait porter des fautes qu'ils n'ont pas commises (être des espions, des menteurs, des voleurs). Et les frères, qui se conduisent plutôt bien (ils sont kénim, dit le texte ; la racine c’est kén : oui ; ils sont droits), sont amenés à évoquer leur crime envers lui. Le texte travaille en finesse l'émotion de la perte et des retrouvailles, à travers ce transfert qu’impose Joseph sur une situation imaginaire, celle où se placent les fausses accusations. On nous suggère même, en passant, un des secrets de l'émotion : c'est de savoir sur le vécu de l'autre un peu plus qu'il n'en sait lui-même, tout en étant aussi impliqué que lui. C'est le cas de Joseph, c'est lui qui ressent d'un bout à l'autre l'émotion la plus vive, la plus aiguë car il en sait plus que les autres sur ce qu'ils sont en train de vivre, et sur ce qu'ils ont vécu à travers lui. Et pour conclure, il les met, toujours dans l'imaginaire, en position de trahir la promesse faite au père, celle de ramener Benjamin vivant (promesse dont l'écho symbolique c'est de révéler Joseph vivant ; donc de faire revivre Israel en deuil. Il y va donc d'une relance de vie à partager entre tous, comme pour donner une impulsion de vie initiale à ce petit groupe qui est nommé pour la première fois « les enfants d'Israël », au sens simple du terme : les enfants de Jacob.) Et c'est ce désarroi total où il les met, dans lequel il est partie se prenante, puisqu'il serait lui-même la cause qui tue le père, c'est en ce point précis (où l'imaginaire peut avoir des effets réels) qu'il s’effondre et qu'il arrête ce grand jeu thérapeutique qu'il leur inflige.
    Sa jouissance à lui et d'être toujours en accord avec les signes du divin sans tomber dans le divinatoire (là et sa justesse, et c'est sans doute avec raison qu'on l'appelle le juste), en étroite correspondance avec les événements en apparence dus au hasard mais qui suivent, c'est très clair, une sinueuse nécessité, où alternent la détresse et la joie, l'angoisse et la délivrance, puis un peu plus tard : l'esclavage et la liberté.

1 . Genèse 42, 2.

2 . Genèse 42, 9.

3 Ce passage est extrait de nos Lectures bibliques (éditions Odile Jacob)

La circoncision et le bien-être européen

    L'excision et l'infibulation sont des actes "difficiles", objectivement et socialement : la famille qui, en milieu africain traditionnel refuserait de la faire sur sa jeune fille, se sentirait pointée du doigt. Si elle peut se reposer sur l'interdit officiel, pour éviter un acte qu'elle n'approuve pas, c'est toujours cela de gagné sur la pression et la culpabilité. Cela c'est déjà vu, avec le voile et le foulard, pour des jeunes filles en France : elles ont été soulagées d'y échapper du fait que c'était interdit. 

    Et la circoncision ? Dans le milieu musulman, sa pratique au-delà de quatre ou cinq ans, pose problème : ceux qui l'ont subie témoignent d'un traumatisme, ce qui est probable puisqu'à cet âge les fantasmes de castration sont à vif. Ce traumatisme; l'appartenance communautaire en atténue sans doute les effets. Ajoutons que l'ancêtre de l'Islam, Ismaël, l'a subie à treize ans. C'est une des raisons pour lesquelles l'islam n'a pu la faire remonter au delà de quatre ans, par exemple, à huit jours, âge que préconise la Torah aux Hébreux via la demande faite à l’ancêtre Abraham. Ayant moi même assisté à un grand nombre de telles circoncisions, vu que mon père était mohél, j'ai surtout remarqué l’émotion voire la tension qui pouvait régner dans la petite foule familiale à l’approche de cet instant: le bébé est amené sur un coussin comme s'il allait être sacrifié, et au « dernier moment », (comme pour le bras d’Abraham qui faillit sacrifier Isaac et qui fut dévié par l’ange), c'est un petit bout de prépuce qu'on lui retire. L'acte ne semble pas traumatique, certains bébés ont deux ou trois pleurs vite atténués par une tétée, y compris celle d'un doigt trempé de vin. J'ai vu récemment des circoncisions à 8 jours avec une technique que j'ignorais, où il y a à peine une ou deux gouttes de sang, parfois pas du tout, et pas plus d'un cri ou deux : le circonciseur tire doucement le prépuce en le pressant un peu pour créer une vasoconstriction, de sorte que lorsqu'il le coupe, il n'y a pas plus de deux ou trois gouttes de sang, et quand il lâche après coupure, la peau se rétracte par une force de rappel, qui met le gland en évidence. 

    Cela confirme au passage que cette circoncision n'est pas une mutilation, mais une mise à nu voire une éclosion du gland. Encore moins est-elle un acte sanglant. En outre, on imagine mal des parents juifs opposés à la circoncision, l'imposer à leur nourrisson sous la pression communautaire. C'est impensable, vu la diversité de ce peuple. L'argument de l'atteinte au corps risque donc, dans ce cas, de ne pas tenir ; l'atteinte, le père l'a subie, et, avec sa femme, ils sont consentants pour la transmettre en tant que signe d'une alliance ou marque d'appartenance, avec toutes les interprétations que l'on pourra y rattacher, qui sont loin d'être sans intérêt (et que j’ai évoquées ailleurs, dans mes Evénements ).

     Il semble que les bureaucrates européens, qui formatent au mieux la façon dont on doit vivre, ne pouvaient préconiser d'interdire seulement l'excision et la circoncision tardive. Ils auraient paru être en faveur de la circoncision à huit jours. Or l'Europe ne pouvait décemment pas, par la voie de son pouvoir suprême, paraitre préconiser la circoncision juive alors qu'il y a quelques décennies, elle a fait reconnaitre et gazer des Juifs qu’elle identifiait par ce trait, en cas de doute, histoire de s’assurer que ce n'était pas un « innocent » qu’on déportait. Voilà donc les Juifs à nouveau gênants, pour ne pas dire fauteurs de trouble. Les chrétiens pourraient bien les soutenir puisque Jésus a été circoncis à huit jours, et ne s'en est pas plaint. (Il ne s'est d'ailleurs plaint de rien; si, un peu de son Dieu : "Pourquoi m'as-tu abandonné ?", et à peine de ceux qui demandaient sa tête : "Pardonne-leur ils ne savent pas ce qu'ils font"). En tout cas, pour pouvoir interdire aux autres des pratiques éprouvantes, on veut que des Juifs paient en renonçant à la leur qui n’a rien de sanglant. 
    Or il est exclu que la circoncision soit interdite aux Juifs. Ce serait s'en prendre à une de leurs transmissions que, jusqu'ici, personne n'a pas pu récuser ou réfuter. La seule objection, faite par Paul de Tarse pour l'écarter, et ouvrir l'Alliance à tout le monde, a consisté à s'appuyer sur l'idée des prophètes juifs, qui est même de la Torah, et qui rappelle la circoncision du cœur, pas seulement celle du sexe. Il ne semble pas que la suppression du geste concret ait produit, chez les chrétiens, plus de cœurs "circoncis" que chez les juifs qui font ce geste. C'est donc toute une logique biblique qui est en jeu: l'acte réel ne peut pas s'effacer au profit de ce qu'il rappelle. Le pain azyme, lors de la Paque, rappelle la sortie d'Egypte, mais l'idée de se la rappeler sans pain azyme, juste en y pensant très fort, ne rentre pas dans cette logique transmissive - qui implique l'âme, c'est-à-dire le corps en tant qu'il est porté par l'âme, puisque sans lui l'âme ne porte rien, et  sans ses gestes, ceux de l’âme ne portent pas à conséquence. Paul n'a donc rien inventé sur la circoncision, il a seulement affirmé, avec raison, qu'elle n'est pas nécessaire pour croire en Jésus-Christ et en sa résurrection c'est-à-dire en la nouvelle Alliance qu'il fondait. La circoncision biblique, c’est-à-dire à huit jours, n’est pas un simple rappel ou un symbole de l’incision du cœur, elle se veut le signe d’une Alliance, d’une transmission symbolique millénaire, fondatrice d’un peuple singulier, qui tente d’être singulièrement universel.

     Quant aux motivations des dirigeants européens et au fait qu'ils demandent aux Juifs de s'incliner pour que des enfants musulmans et des jeunes filles africaines n'aient pas mal, outre qu'un tel prix est abusif (et il n'y a pas d'exemple où un abus fait aux juifs n'ait pas été payé par ceux qui le font ou par ceux qui le laissent faire), on semble ici fétichiser la douleur : on la prend comme un phénomène total  en soi; alors qu’elle est un rapport à l'autre. La douleur c'est l'irruption de l'Autre dans votre champ narcissique; que l'autre soit un objet qui vous blesse ou un homme qui vous humilie. Pour supprimer l'irruption de cet autre qu'est le couteau blessant, les décideurs européens perpètrent une autre irruption, la leur, en tant qu'autre, dans des espaces qui ont leur logique propre, et qui pour évoluer demandent plus de tact et d’intelligence. Ces décideurs ont "tranché" avec brio et ravage sur tant de problèmes réels, mais voilà que leur impuissance sur ces problèmes les mène à se concentrer et donc à s'empêtrer dans des problèmes symboliques qui les dépassent, qui ne sont pas réductibles aux questions de santé publique, encore moins à celles du bien-être. Leur vision de la vie où toute souffrance doit être exclue est fort « saine » ; mais c’est alors leur vie de bon fonctionnement qui produit elle-même ses douleurs spécifiques, de stress, d'angoisse, de suicide, de déprime, d'addiction..., de blessures radicales, auxquelles certains rituels ont tenté de faire face au fil des siècles. Si les douleurs que provoquent les décisions européennes dans la vie des gens pouvaient être prises en Mais les décideurs peuvent-ils voir que des douleurs provoquées par leurs décisions sont plus urgentes à traiter que celles de la circoncision ? Pour exercer leur sagacité, je leur propose un exercice : trouver moyen de pacifier ou de supprimer ces actes sur des enfants âgés ou des adolescents, sans toucher à la circoncision biblique. 
    Paul n'a pas "interprété" la circoncision biblique, il l’a simplifiée en vue de son projet : ouvrir son cœur à Jésus Christ. En revanche, l'autre aspect, celui de l'alliance entre YHVH et des descendants d'Abraham, pour marquer cette alliance et cette transmission, il ne l'a pas retenu, puisqu'il en fondait une nouvelle. De là à ce que des responsables européens nous affirment qu'en toute raison, c'est bien mieux de faire une cérémonie "sans couper la chair"(mais dans l’esprit ?), il y a un pas. Y aura-t-il donc des couples juifs d'Europe qui iront en Israel pour circoncire leur nouveau-né et revenir ? Les faiseurs de loi universelle n'arrivent jamais à couvrir de leurs lois tout l'univers. C’est que l'universel direct qu'ils visent est un fantasme, le leur, un pur leurre, dont ils ne voient pas que l'imposer, du fait qu'ils en ont le pouvoir, est un abus énorme.
    Préconiser d'interdire la circoncision (comme l'a fait l'Assemblée parlementaire européenne, dont j'ignorais même l'existence, pensant qu'avec un Parlement, une Commission, et l'énorme bureaucratie qui va avec, on était déjà servis), recommander cela semble relever d'une psychopathologie post-moderne qui, pour être officielle, n'en est pas moins une maladie d’autant plus intéressante qu’elle se donne comme le signe même de la santé.

Islam et Vérité

    
    Tout le monde veut la vérité, en principe, si elle ne fait pas trop mal ; et quand on l'évite, on a la vérité de cet évitement, elle n'est pas sans intérêt non plus.
    Un exemple massif, depuis des années en Europe, c'est de répéter: il n'y a pas de violence dans les fondements de l'islam ; si des violents s'en réclament c’est des cinglés.
    Aujourd'hui, on a une variante du même thème : il n'y a aucune vindicte antijuive dans les fondements de l'islam (dans ses textes fondateurs). Eh bien soit, admettons les : il n'y a pas de violence et pas de vindicte contre les juifs ou les chrétiens dans le Coran ; c'est dit, et ceux qui contredisent ces deux vérités sont des mauvais, des méchants ; tiens, des islamophobes.

    Devant ce petit concert, la vérité s'éloigne un peu froissée, en bougonnant : tout de même… tout de même… 
    Et voilà qu'un homme généreux court vers elle et veut la consoler : « Vous savez, dame vérité, ce qu’ils veulent dire, c’est que : à partir d'aujourd'hui, il n'y en a pas, il n'y a pas de violence dans les fondements de l'islam ; ils veulent dire : on ne veut pas qu'il y en ait ; c’est cela, ils ne veulent plus qu'il y en ait. C'est un vœu, vous comprenez ? »
    La vérité essuie ses larmes et reprend ses esprits : « Mais alors, il faut que tous le disent pour que ça devienne vrai; pour que le vœu devienne une réalité. – C’est exact, dit l'homme, vous avez bien compris : si on ment tous ensemble, vraiment tous, cela ne contredit plus la vérité, cela en crée une nouvelle, qui est le contraire de la précédente. N'est-ce pas un beau retournement ? La vérité était un vœu, et voilà que le vœu peut devenir une vérité ! » 
    La dame a repris son regard clair et malicieux : « Certes, une vérité est relative à l'instant où elle s'énonce ; et celle que vous dites peut demander beaucoup de temps pour produire son instant de vérité. – Mais je on a tout notre temps ! -  Est-ce vrai ? Et en attendant? Si par exemple on doit faire taire ceux qui ne voient pas que c'est un vœu ?… - Oui, c'est un peu dur, ça fausse beaucoup de choses, mais on ne peut pas  dire à la ronde que c'est un vœu, ça fout par terre la mise en scène. - Et vous le connaissez, vous, le metteur en scène ? - Ce n'est pas une personne, c'est le désir d'avoir la paix, de vivre un peu tranquille les uns avec les autres. C'est l’envie de se libérer du passé sans avoir à le reconnaître, à s'expliquer avec.- Voilà donc un joli paradoxe : en attendant d'y arriver, et de créer la vérité qu'il faut pour ça, on sacrifie la vérité. C'est tellement tordu qu'il y a des chances pour que ça marche. »