Daniel Sibony

Parasha de Mass’é (Nombres 33,1 à 36,13)

    Avant d'entrer dans la terre promise, qu'ils doivent conquérir, et que Moïse leur partage à l'avance selon la taille des tribus, les Hébreux le voient écrire la série de leurs haltes et de leurs départs, depuis la sortie d'Égypte jusqu'à leur actuelle campement, avant l'assaut, près de Jéricho.
    Tout le chapitre 33 y est consacré ; il n'appelle a priori nul commentaire, c'est un pur enchaînement de noms de lieux, une série de versets qui commencent par ils partirent de ils arrivèrent à. Pourtant, les noms de lieux, ce n'est pas rien dans un texte ; point n'est  besoin d'être Proust pour s'en émerveiller. Ce chapitre rayonne une vraie beauté, celle de ces noms qui se succèdent et qui rythment une histoire. Un nom de lieu, ce n'est pas seulement la mémoire de ce qui a pu y avoir lieu ; c'est un lien complexe de trois termes : la terre où ce lieu est inscrit, le temps de l'avoir lieu, de ce qui s'y est passé, et les sujets qui l'ont vécu, ici portés par un sujet  collectif, le peuple, l'ensemble des tribus avec Moïse à sa tête, portant et porté par la parole de l’être. Ajoutons à ces trois termes (l'espace, le temps de l'événement, et les sujets qui l'ont vécu, et qui ont marché dans ce lieu), une quatrième dimension, le temps qui les sépare de ce lieu et de cet événement ; le temps qui les sépare de  cet avoir-lieu. Ce sont ces quatre dimensions qui se transmettent, au fil des millénaires, elles sont présentes dans chaque nom, dont Moïse inscrit toute la série.
    Les trajets entre ces lieux ne sont pas une errance ; même si cet aspect y est présent, puisque le peuple fut condamné à errer 40 ans. C'est en fait là une métaphore de l'existence : avant de faire un acte majeur dans votre vie, avant de passer à tout autre chose, avant d'entrer dans votre « terre promise » (qui sera à la fois éprouvante et délectable), n'oubliez pas d'inscrire la série de tous les trajets qui vous y ont mené, la séquence des voyages, de vos  tours et détours, de vos  échecs et succès, de vos passages laborieux et de vos passes inspirées, miraculeuses, sans oublier les haltes plus ou moins longues où il ne s'est rien passé, où vous étiez en attente, de passage. Il y a des vies entières où le sujet semble être de passage, en attendant l'événement qui ne vient pas, et qui finit par venir en portant simplement le mot fin. Des vies qui se passent en attendant Godot, c'est-à-dire God, soit un miracle. Dans la Bible, ce n'est pas qu'on croit au miracle, c'est qu'ils ont lieu mais que, loin de résoudre la question de l'existence, ils en élèvent le niveau, ils la mettent au défi plus intensément.
    Cette séquence de noms de lieu, certains semblent insignifiants, et pourtant, ils prennent place dans cette suite qui converge vers une terre - où il est dit que l'être fait habiter son Nom parmi le peuple qui va en prendre possession, et plus tard vers un lieu plus précis, Jérusalem. Cela permet d'entendre cette séquence tellement sonore comme une étrange préparation, en vue d'un événement assez complexe : où s’entremêlent la faillibilité des hommes, l'appui divin intermittent, la force de l'adversaire à vaincre. C'est pourquoi ce même chapitre se conclut par un appel de Moïse aux Hébreux, dans les steppes de Moab, près du Jourdain vers Jéricho, un appel par inspiré par YHVH,  : il faut chasser tous les habitants de ce pays, anéantir tous leurs symboles, détruire tous leurs lieux sacrés. Suit une terrible mise en garde (33,55) : si vous ne les dépossédez pas, ceux que vous aurez épargnés seront comme des épines dans vos yeux et  des aiguilles dans vos flancs, il voir harcèleront sur la terre où vous serez. Et (56) : ce que j'ai résolu de leur faire, je le ferai à vous-mêmes ; c'est-à-dire : vous serez dépossédés et vaincus.
    Quel peut être le sens d'une décision aussi précise : ces peuples doivent être chassés à votre profit, telle est la promesse, si vous  ne la mettez pas en actes, c’est vous qui serez chassés ? Il semble que le destin de ces peuples soit arrêté, pour ainsi dire : sans retour. Comme s'ils étaient identiques même, figée dans leur identité, forcément idolâtre. Et  le cadeau divin fait aux Hébreux, ce serait justement  le retour, au sens large du terme ; notamment, s'ils manifestent une défaillance, il y aurait du retour possible. Les défaillances ne manquent pas, non seulement dans la vie des individus (d'où les grands développements sur les sacrifices expiatoires), mais dans la vie du peuple lui-même, dans son ensemble. Il est donc posé que ces peuples doivent être vaincus, chassés complètement, car leur présence ferait défaillir sans retour le peuple hébreu. C'est bien ce qui se passera mais en partie. La conquête de cette terre sera longue et difficile. Des restes de ces peuples seront en effet harcelants ; mais chaque fois l'idée de retour revient en force, l'exigence de se ressaisir.
    Que signifie que ces peuples de Canaan doivent être chassés de par la parole de l’être? Après tout, avec nos vues actuelles, ce sont des êtres humains qui vivent sur le sol où ils sont nés, au nom de quoi les en chasser ? Dire que c’est au nom de l’être, c’est dire qu’ils sont chassés de l’être. Si le divin c'est l’être, ce serait une façon qu’a le texte de dire que ces peuples sont au bout de leur histoire, qu'elle ne comporte plus de retour ou de retournement,  qu'ils sont de fait livrés à un peuple inspiré, porteur de la parole de l’être, et intégrant, dans son mode d'être, le retour et le retournement.
    Il faut remarquer que le Coran, évoquant cette conquête de Canaan par les Hébreux, ne la met pas en question, il s'offre plutôt de les critiquer sur le mode : ils ont bien failli ne pas y aller ; ils ont bien failli une fois de plus trahir l'appel divin… Ajoutons qu’à ces époques, et parfois même plus récemment, quand une terre  est disputée entre deux peuples, c'est le plus fort qui l'emporte. Et les Hébreux furent les plus forts dans cette bataille assez longue, ils ont pu, sur cette terre là, inscrire leur histoire non seulement passée mais présente et future.

    Au chapitre 34, le texte décrit la frontière de la terre qui revient aux Hébreux. Il suit son tracé comme s'il suivait un être vivant qui monte, descend, tourne à droite, revient et repart, etc. Puis il donne les noms des hommes qui, pour chaque tribu, prennent possession de l'héritage.
    Donc, noms des lieux où ils sont passés, noms des lieux où passera la frontière, noms des hommes qui reçoivent la terre pour leurs tribus, et rejet des occupants naturels, pour que soit tenue la Promesse. Il y aurait, dans l’appel à faire table rase, comme un symbole : s’il faut ancrer un nouveau rapport à l’être, l’altérité de l’être devrait suffire ; pas besoin d’ « autres » qui la refusent ou qui n’en ont aucune idée.

    Le chapitre suivant attribue, non pas un territoire mais des villes aux Lévites, des villes avec leurs faubourgs pour leurs troupeaux. Parmi elles, six villes-refuges, où des meurtriers par inadvertance peuvent se réfugier pour attendre leur procès, et être ainsi protégés du « sauveur de sang », du parent de la victime qui, selon les coutumes de l'époque, devait la venger. Il est remarquable  que le mot employé pour refuge soit aujourd'hui utilisé, en Israël, pour désigner les abris en cas de tir de missiles sur la population, ce qui peut être assez fréquent. De sorte que toutes les villes d'Israël sont des villes (comportant des) refuges. Mais autrefois, les villes-refuges étaient des lieux où s'exilait celui qui a donné la mort sans intention. Car pour celui qui l’a donnée sciemment, il n'y a pas de pardon, seul son sang peut laver celui qu’il a fait couler, et qui a souillé la terre. Une étrange condition est ajoutée : ce meurtrier doit rester dans la ville-refuge jusqu’à la mort du grand prêtre. Autrement dit, même si son crime n'a pas été prémédité, il est puni d'un exil jusqu'à ce qu'on change de grand prêtre, jusqu'à ce que l'instance qui organise les expiations se renouvelle.

    Puis on revient sur la question des filles qui héritent de leur père. Le texte leur enjoint de prendre leur époux dans une famille de la tribu paternelle. En somme, si la fille est seule à représenter le nom du père, elle ne doit pas l'effacer en épousant un homme d'une autre tribu que celle du père. Une fois de plus, la pulsion sexuelle ne doit pas effacer le repère symbolique, mais doit plutôt s'allier à lui pour maintenir la transmission. C'est ainsi, le corps et l’âme doivent s'unir pour faire vivre une transmission qui soit humaine et inspirée, c'est-à-dire branchée sur le rapport à l’être.

Parasha de Pinhas (Nombres 25,10 à 30,1)

    C'est un ensemble de récits, de lois, de dénombrements, qui semble hétéroclite et qui pourtant est unifié par l'idée de transmission, dont le signifiant n'est pas explicite, mais il est pleinement à l'œuvre. Qu'on en juge.
    Pinhas arrête, par un geste violent, la propagation du fléau qui ravageait le peuple, fléau qui nous est présenté comme l'effet d'un épisode auto-destructif, où le peuple, pourtant protégé par la parole qui le porte et le bénit, se livre avec les filles de Midiane à une orgie idolâtre, - symbole d'un arrêt de la transmission, celle-ci étant dissoute dans la pure présence des corps jouissants. Le double arrêt (érotique et mortifère) une fois conjuré, l'histoire peut reprendre. Ici elle est ponctuée par le fait que Pinhas symbolisera la transmission de la prêtrise, de génération en génération. Cette transmission était acquise en principe, puisqu'elle fut formulée à propos d'Aaron, mais elle est  reprise et ancrée dans ce personnage dont le geste a servi de pharmakon assez violent pour protéger le peuple de la dérive idolâtre, elle-même portée par l'érotisme qui veut comme tel se donner pour sacré.
    Elle est aussi ponctuée par la guerre ouverte faite à Midiane.

    Pourquoi l’acte de Pinhas est-il louable, c'est-à-dire pourquoi l’être divin-parlant donne-t-il un tel prix à cet acte? Parce qu'il abolit symboliquement la défaite du peuple sous l'effet de la séduction par des femmes idolâtres, défaite pulsionnelle devant la partie féminine archaïque et sacrée de Midiane (figurant ici les nations idolâtres). C'est donc un coup porté au couple emblématique, et à travers lui, à l'idée d'assimilation sous le signe de la convivialité minimale et ultime : la vie en couple. Cet acte réel est donc très fort symboliquement. N'oublions pas que même le roi Salomon a dû céder à ses femmes idolâtres en bâtissant rien de moins qu'un temple pour leur déesse face au Temple de Jérusalem  qu'il avait lui-même fait bâtir. C'est dire que l'adversaire en question est imparable. Balak est défait, il envoie sa fille ; son peuple est vaincu, il envoie ses femmes. Aujourd'hui même, s'agissant d’un conflit tel que celui du Proche-Orient, j'ai entendu de la bouche de responsables palestiniens que c’est par la natalité qu'ils comptent emporter le morceau ; par l'action massive et concentrée de la Femme génitrice. Je leur ai dit qu’à mon sens, il y a quelque chose dans l'histoire humaine qui s'oppose à ce que l'argument biologique (ou pulsionnel) ait le dernier mot.

         Ce qui vient ensuite, dans ce texte bien composé, c'est le dénombrement du peuple ; acte de transmission étonnant, car c'est tout simplement le saut d'une génération à l'autre : le peuple est dénombré , du moins sa partie masculine, comme si les femmes ne comptaient pas ou comme si leur présence était une permanence d'une génération à l'autre puisque c'est elles qui produisent le passage. En tout cas, le peuple est dénombré, et on nous dit que, à l'exception de deux hommes, Josué et Caleb, aucun d'entre eux ne faisait partie du peuple dénombré par Moïse 40 ans auparavant. C'est là une sacrée transmission : c'est le même peuple et il est entièrement différent.
    Le fait que les femmes ne soient pas comptées va resurgir sous la forme des filles de Tsélofhad, dont le père n'a eu aucun fils, et qui demandent une part à la terre, lors de son partage, pour que le nom de leur père reste vivant. Cela leur est accordé, par la parole de l'être même, Moïse ne sachant quoi dire. Ce cas qui semble singulier est en fait universel : les filles comptent au nom de leur père. Cela confirme que si elles ne figurent pas dans le dénombrement du peuple, c’est qu’elles en sont pour ainsi dire le fondement permanent et continu. L'histoire des filles de Tsélofhad va donc moduler et même transformer cette réduction des femmes du peuple à la conception des enfants du peuple. Les filles comptent dès lors qu'on prend (et qu'elles prennent) en compte leur père. (Rappelons que les filles de Job héritent au même titre que ses fils). Donc, les filles et les femmes deviennent l'indicateur de la manière dont le père compte, notamment pour elles ; leur emplacement dans l'héritage et la lignée reflète l'état du symbolique au niveau de la transmission. C'est donc la un joli retournement : si les filles ou les femmes se réclament de leur père, elles comptent en tant que filles et que femmes. Sinon, elles fusionnent avec une sorte de Mère globale, de Génitrice géante, de force archaïque multiforme, certes essentielle qui conditionne  biologiquement la transmission, mais qui n'y est pas à part entière, ou qui n'y serait qu’à moitié.
    Or invoquer le père, pour une femme, c'est le premier pas pour reconnaître l'autre sexe, la différence sexuelle fondatrice de la transmission.  C'est aussi considérer que l'enfant qu'elle mettra au monde ne peut pas être programmé comme sans père.  Ce sont là des choses qui méritent d'être rappelées à une époque où l'hétéro-phobie fait rage, et où ceux qui pourraient lui objecter, notamment lui rappeler qu'elle ne peut pas faire loi, sont menacés d'être pointés homophobes.

         Puis c’est l'ordre donné à Moïse de… rejoindre les siens, c'est-à-dire de mourir, tout comme son frère Aaron ; mais après avoir contemplé, du haut de la montagne, la terre qu'il va partager pour le peuple, la terre qu'il va transmettre sans y entrer.
    D'où la nécessité qu'il transmette son pouvoir à Josué. Ce qu'il fait, sur l'ordre de YHVH, qu'il invoque à cette occasion en des termes précis : souverain des souffles de toute chair ; une bonne approche du divin, comme le lieu d'être où tous les souffles qui animent toute chair se rejoignent, et reprennent leur souffle ou le renouvellent périodiquement ; souffle humain ou animal, peu  importe, souffle de vie de toute chair vivante.
    Et YHVH désigne Josué à Moïse, il le désigne comme successeur en disant qu'il y a en lui un souffle, sous-entendu : divin, originel (n'oublions pas que son nom signifie : c’est l’être qui sauve ; et ce n'est pas un hasard si dans le montage chrétien le nom du sauveur est identique à celui de Josué). Moïse pose ses mains sur Josué et lui transmet une part de sa majesté (hod), c'est-à-dire de son souffle.

         Puis vient le long rappel des offrandes et des sacrifices qui ponctuent les fêtes du peuple hébreu, en commençant par le shabbat, le renouvellement du mois, et en suivant toute la série des fêtes commémoratives depuis la Paque jusqu'à Souccot en passant par la Pentecôte le nouvel an et Kipour. En quoi les sacrifices sont-ils un acte de transmission ?
    Voyons d'abord par quoi ils sont remplacés, depuis la ruine du second Temple. Ils le sont par des foules  qui donnent en offrande leur présence parlante, leurs corps rassemblés pour dire où pour chanter des textes qui parlent de la transmission, celle de leurs fêtes, celle des temps forts de leur histoire ; des textes  qui évoquent, invoquent et commémorent ; qui sont comme tels une transmission du peuple à lui-même et aux générations suivantes.
    Mais revenons au sacrifice comme tel: il est conçu pour transférer à l'animal, pour lui transmettre, souvent par imposition des mains, l'excès qui nous atteint, l'irruption d'altérité qui nous submerge, en mal comme en bien. On transfère le passif vers le feu de l’être et vers les prêtres intercesseurs, et l'on reçoit en retour un symbole d'évidemment, de libération, d'acquittement. On faisait ces sacrifices pour se transmettre un rapprochement avec le lieu du divin, le lieu où le divin fait habiter son nom. Donc un rapprochement avec le lieu des appels d'être que l'on espère bénéfiques, une fois évacué l'excès, d'angoisse, de suffisance, de déficience ou de sottise. Le sacrifice, et ce qui le remplace, est un acte pour se transmettre une proximité à l’être, supposé bénéfique par l'acte même qui recherche ce rapprochement, au moyen d'une perte consentie, celle de l'animal. Aujourd'hui, dans nos mentalités fonctionnelles, on ne mesure pas à quel point l'absence de ce tiers, de cet « objet » concret vivant qu’est l'animal, et la mise à mort qu'il subit à la place des effets de mort qui visaient le sujet, à quel point cette absence menace de vanité les prières qui prétendent remplacer le sacrifice. Mais que faire d'autre, sachant que de toute façon, le sacrifice est prélevé sur la chair vive des sujets et sur le souffle qui l’anime.

Parasha de Balaq (Nombres 22,2 à 25,9)

    « Voici, les Hébreux, en plein désert, viennent de subir plusieurs fléaux et massacres pour avoir trahi YHVH, et ils arrivent devant la terre de Moab - dont le roi, pris de panique, fait appeler le prophète Bilam pour qu’il vienne les maudire (au nom de Dieu)[1]. Bilam "consulte" Dieu, qui lui répond: "Tu n’iras pas les maudire, ils sont bénis". Bilam dit aux envoyés: "Je n’irai pas". Le roi insiste. Bilam re-consulte, et Dieu répond: "Vas-y". Bilam enfourche son ânesse, et en route un messager divin, l’épée à la main, se met en travers du chemin. Pourtant, Dieu était d’accord… L’ânesse est seule à voir l’«ange», elle ne peut pas avancer; Bilam la frappe, alors elle parle: «Pourquoi me frappes-tu?». Et le messager se montre à lui: «Pourquoi la frappes-tu?». Bilam: «Je ne savais pas que tu te tenais sur le chemin à ma rencontre et maintenant, si c'est mauvais à tes yeux [que j'y aille], je m’en retourne! –Non, va, et tu diras ce que je mettrai dans ta bouche»[2]. Il y va. Sur les lieux : sacrifices, inspiration… Puis il parle («il lève sa métaphore et il profère»[3]), et voilà qu’il bénit les Hébreux. Par trois fois, car Moab, après chaque bénédiction, cherche un autre lieu, un autre «point de vue» d’où il pourrait les maudire"[4].
    Dans son poème, Bilam dit entre autres: «Dieu est-il un homme pour changer d’avis?» Or maints passages du Livre – et celui-ci justement – montrent YHVH changeant d’avis, y compris sur son peuple. Quelques lignes après ce passage, ce même Dieu, qui empêche qu’on les maudisse, se déchaîne contre eux parce qu’ils se sont laissés séduire par les femmes moabites, qui les ont attirés vers leurs idoles; et aussitôt après le massacre (comme ailleurs, après la décision les effacer), il leur donne des lois pour la suite, quand ils seront en terre promise… Ainsi, c'est la transmission qui l'emporte toujours.

    On pourrait chercher là une ligne causale, en vain. Pourtant, c’est la «logique» même de la vie: éclatée mais non absurde; cohérente par endroits mais cassée dans l'ensemble, impossible à globaliser. Les failles qui cassent le jeu ouvrent d'autres jeux. Et lorsqu'on donne une totale cohérence à la faille de l'être, cela produit beaucoup de bêtises.
    Donc, Balaam veut bien maudire Israël (du moins il essaie: à trois reprises, il fait dresser sept autels et sacrifier bœufs et béliers), mais YHVH ne lui inspire que des paroles bonnes. Alors que, peu avant cet épisode et peu après, YHVH fulmine contre son peuple pour telle ou telle turpitude. En somme, avis aux grand naïfs: l'être-YHVH malmène les Juifs mais il les aime; inutile d'espérer le fixer dans sa colère; il y aura toujours en lui (il y aura toujours dans l'être) une parole bonne en leur faveur, "parce que" le point singulier qu'ils incarnent (tant bien que mal) est essentiel. Or comme on sait, dans certaines religions qui réadaptent la Torah à leur profit, l'idée maîtresse est que Dieu a maudit les Juifs pour toujours, à cause de leurs péchés; notamment du péché de ne pas entrer dans ces nouvelles religions. Lesquelles ont une façon de "fixer" le désir divin (alors que son désir est changeant comme la vie, modulé sur la vie) - qui leur fait méconnaître l'esprit de ce désir.
    YHVH menace souvent d'exterminer son peuple : c'est la façon qu'a eue ce peuple de dire son angoisse, sa peur d'être exterminé par des forces supérieures. Cette angoisse est restée actuelle, nourrie par la mémoire et par le refus de la mémoire; par la religion et par l'irréligion. Dans la Torah, la menace d'anéantissement est clairement dite par YHVH à Moïse, plus d'une fois. Plus tard, elle est dite - et nuancée - par des prophètes (Isaïe, Jérémie, etc.). A d'autres moments, comme dans l'épisode d'Esther, ou en plein XXème siècle, ou de nos jours, elle n'a même pas à être dite - par YHVH ou un prophète -, elle est là, clamée par la réalité, avec une force assourdissante, comme si l'être-parlant avait concentré toute sa force pour qu'elle soit dite et dévoyée. »[5]

    Tout cela signifie que la Torah a prévu que la singularité féconde du peuple juif induirait chez des nations le besoin de le maudire, ou d'en médire; qu’elle induirait la fameuse vindicte antijuive qui court le long des générations, et qui prend sa source bien avant les deux autres monothéismes. La Torah l'a prévu, et a mis en scène dans cet épisode, l’envie jalouse de  maudire ce peuple et la vanité de  cette envie ; non pas, encore  une fois, parce que ce peuple est parfait, mais parce qu'il transporte avec lui, dans son existence même, le travail d'une transmission d'être, d'un rapport à l'être qui intègre la faille, ce qui le rend indestructible puisqu’il intègre les catastrophes ; de cela témoigne parfaitement sa survie.

    Ajoutons quelques précisions.
    Lorsque Bilam part avec les gens de Moab (qui sont venus le voir avec des objets divinatoires), il a déjà deviné, à travers toutes les réticences de la parole divine qu’il a perçue et l'épisode de l’ânesse, qu’il ne part pas pour obéir simplement aux ordres de Balaq et pour maudire les Hébreux. Sans recours divinatoire, il a eu largement le temps de méditer sa mise en scène solennelle, et il connaît le résultat : bénir Israël. Sa divination est plutôt facile. Même si, avec l'épisode de l’ânesse, il témoigne d'un fantasme narcissique énorme : il pense maîtriser l'inconscient ; puisqu'il dit à l'ange divin qui soudain apparaît et lui reproche d'avoir frappé l’ânesse : mais je ne savais pas que tu étais la. Autrement dit, le fait que l’ânesse se soit coincée par trois fois ne l'amène pas à se questionner, alors qu'il l’a connue depuis toujours comme obéissante. Du coup, sa réponse est assez pataude : excusez-moi je ne savais pas que vous étiez là… Pour un homme inspiré, c'est un peu court.
    On peut dire qu’en fait Bilam poétise. Son premier poème est le simple constat que YHVH a béni Israël et que ce peuple ne se confond pas avec les autres, qu'il est en somme distingué, et nombreux ; c’est facile à voir.
    Il comprend d'avance (et cela aussi n'est pas difficile) que les deux prochaines tentatives de maudire ce peuple vont connaître le même sort : être  des  paroles positives. Donc il va clamer que YHVH ne change pas d'avis (par rapport à la première bénédiction, symbole de la bénédiction première faite au peuple hébreu, sur laquelle YHVH ne revient pas, et qui porte toute la transmission). Son second oracle est beau poétiquement, mais le message en est très simple : YHVH protège son peuple, et celui-ci « se lève comme un léopard, se dresse comme un lion, il ne se reposera qu'assouvi de carnage… Ce n'est pas une prévision audacieuse, quand on voit que la guerre est imminente, que ce peuple nombreux est déployé, impatient de conquérir sa terre promise..
    C'est dans le troisième oracle qu'il se lâche un peu pour conclure : qui te bénira sera béni, qui te maudira sera maudit (il s'agit du peuple hébreu)
    Et à la fin, après la rupture avec le roi de Moab ulcéré de n'avoir pas eu ce qu'il voulait, Bilam se libère et exhale poétiquement quelques prévisions : Israël écrasera les sommités de Moab, il vaincra Edom ; Amaléq est voué à la perdition, Canaan aussi… Bref, il a compris (ce dont Moab n’avait aucune idée) qu'il y a une alliance, qu'elle se transmet, que sa transmission est fondatrice de l'existence et de la survie de ce peuple ; que les autres peuples alentour n'ont pas cette transmission, qu'ils sont donc voués comme tels à disparaître.

    Puis c'est la réalité pulsionnelle qui reprend ses droits : les fils d'Israël vont avec les filles de Moab, qui les attirent dans leurs fêtes idolâtres, c'est la corruption ; le fléau s'abat sur le peuple hébreu, 24 000 morts. Ce que les hommes de Moab n'obtiennent pas, les femmes de Moab l'obtiennent. Ce que la guerre n'obtient pas, l'assimilation et la corruption y arrivent. D'où le fléau, ravageur - et purificateur, comme souvent dans ce texte.
    Et le fléau s'arrête quand le petit fils d'Aaron, Pinhas, transperce de son javelot un couple emblématique qui venait copuler jusque près de la tente sainte : un hébreu et une midianite. Auparavant, YHVH avait lancé à Moïse cet ordre fou et salvateur : prends tous les chefs du peuple et fais-les pendre au nom de YHVH à la face du soleil, pour que la colère divine se détourne d'Israël. Moïse se contente de demander qu'on tue tous ceux qui se sont livrés au culte idolâtre avec les filles de Moab et de Midiane. YHVH ne se rebiffe pas devant cet ajustement.

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[1] . Nombres 22.

[2] . Nombres 22, 34. L'ange lui avait dit (v. 32): "N'as-tu pas vu que je suis sorti en Satan [pour déranger]".

[3] . Nombres 23, 7.

[4] . De l'ânesse qui parle (comme du Serpent qui parle à Eve, ou des collines qui dansent), de grands ratiocineurs se sont moqués. Ici, cette parole animale est une bonne métaphore de la lutte intérieure de Bilam entre son intérêt et les contraintes du symbolique. Lutte pathétique entre la soumission à Dieu et la haine du peuple "élu". Cette sorte d'amour haineux rend le Dieu même de Bilam ambivalent et tortueux.

[5] Extrait de nos Lectures bibliques (Odile Jacob, 2007), pp 207-209

 

 

Parasha de Houqat (Nombres 19,1 à 22,1)

    1. Presque tous les événements sont à prendre comme des symboles, des métaphores ; spécialement dans ce texte. L'idée de la vache rousse déroute les commentateurs, qui ont du mal à la ramener à des choses connues. Or il s'agit d’une vache rousse, pure de tout défaut, qui n'a pas porté le joug, qui n'a donc pas été soumise au travail servile ; le rite est de la sacrifier, la brûler entièrement, recueillir ses cendres et les dissoudre dans l'eau, qui devient alors une eau de purification. Cette eau a déjà été évoquée dans le rite pour le couple où l'homme est en proie à une crise de jalousie. Il y a bien sûr d'autres usages de cette eau de purification. Le symbole qui s'ensuit est complexe : pureté, sacrifice, consumation, dilution dans l'eau… C’est un mélange entre la dimension sacrificielle de l'animal pur et la dimension spirituelle voire studieuse de la Torah, souvent symbolisée par l'eau.
    Cette eau, non pas purifie (d'autres se sont manqués de cet effet de purification qu’ils voyaient automatique) mais introduit dans ou sur le corps le mélange de la loi à mettre en acte, à penser, à étudier, et le sacrifice comme symbole de l'acte expiatoire ou de rachat, à accomplir quelle que soit l'étude et la pensée.
    Certains répètent complaisamment, au fil des générations, qu'on ne comprend rien à cette histoire de vache rousse ; comme si on comprenait quelque chose aux rituels très stricts des sacrifices d'un bélier ou d’un taureau pour l’expiatoire plutôt que pour l’holocauste, etc. Y a-t-il vraiment à comprendre au sens d'expliquer, de réduire à des termes connus qui s'articulent rationnellement, ou plutôt à entendre les composantes de tel rite, sachant qu'il y a de la marge dans la façon de les relier, de les prendre ensemble, de les « com-prendre » ? En tout cas, la vache rousse semble être l'ingrédient nécessaire pour composer, avec d'autres plantes et de l'eau, le liquide que l’on verse sur un corps impur en vue de le purifier. On se doute bien que c'est la teneur symbolique du liquide qui doit appeler d'autres symboles pour tenter d’inscrire une traversée de l'homme au contact avec la mort, puisque c'est de ce contact qu'il s'agit de se purifier.

    2. On peut déjà se demander pourquoi cette vache doit être rousse : adouma. Or la racine de ce mot c'est Edom, l'autre nom d’Esaü, le frère aîné de Jacob, son jumeau, qui s'appelle Israël. Ce n'est pas un hasard si dans cette Parasha, le peuple d'Israël se présente devant le pays d’Edom, et si Moïse envoie au roi d’Edom des messagers pour lui dire : Ainsi parle ton frère Israël, tu connais toutes les épreuves que nous avons endurées (il reprend en un bref récit toute l’histoire, depuis la descente en Égypte, de Jacob et de sa famille) et il conclut : Laisse-nous, je t'en prie, passer dans ton territoire ; nous ne passerons pas dans les champs et les jardins, nous ne boirons pas l’eau des puits ; nous ne demandons qu’à passer. Et le roi d’Edom répond : Vous ne passerez pas, et si vous venez, je vous fais la guerre. Ce qui oblige Israël à le contourner.
    Pourquoi Edom refuse-t-il le passage ? Pourquoi refuse-t-il aux Hébreux d'être des Hébreux, c'est-à-dire des tenants du passage, vu que c'est le sens du mot hébreu ? Par haine jalouse, du fait qu'Israël a eu la bénédiction première, et pas Ésaü-Edom ; donc il refuse par haine du peuple hébreu comme tel, haine dont on retrouve ce même sens dans toute vindicte antijuive : les Juifs ont une baraka qu'ils ne méritent pas, ou qu'ils ont volée aux autres, ou qu’ils n’ont plus le droit d’avoir, etc.
    Du coup, le rite de la vache adouma suggère que pour se purifier, c'est-à-dire pour se dégager du contact avec des forces de mort, il faut reprendre contact avec l’eau (la Torah) où sont dissoutes les cendres de la haine qui vous vise, qui provient du prochain jaloux, lequel est sacrifié sous forme animale : la vache. La vache adouma doit conjurer la haine d’Edom, qui est comme le prototype de la haine ancrée dans l’origine. Le rituel signifie donc : que la haine originelle (qui est la cause de toute haine), ici rappelée par la haine du frère envieux, soit réduite en cendres. Elle qui est porteuse de mort, peut se mesurer aux forces de mort que je viens de toucher ; mais j'en accepte le contact dès lors qu’elle est dissoute dans la parole divine, symbolisée par l'eau vive.
    Insistons sur le fait que cette eau lustrale sert aussi dans le rite de la jalousie, quand l'époux en est malade. C'est le même principe que dans la haine d’Edom (ou dans la vindicte antijuive) : l'homme jaloux pense que sa femme jouit à ses dépens, et le haineux « édomite » pense que l’hébreu jouit à ses dépens, d'une baraka qu’il a volée. Et l’ « antisémite », qui rayonne des forces de mort, pense que « les Juifs » jouissent de richesses et de puissance usurpées.

    Israël ne fait pas la guerre à Edom, il l’évite, il le contourne. C'est aussi un symbole : le peuple juif n'a  pas à se définir par la lutte contre l'antisémitisme ; il doit bien sûr le combattre, mais il a son génie propre et son propre destin, à accomplir.
    Le contournement d’Edom est épuisant pour le peuple ; faire le tour de tout un pays haineux, en plein désert, c’est subir cette haine à chaque pas. Le texte dit en trois mots cette détresse d'avoir à marcher  si longtemps dans la haine brûlante, venant de l’autre le plus proche, qui aurait pu aider rien qu’en permettant le passage. Le texte dit : en chemin /  le corps-âme du peuple /  fut en détresse. Vatiqtsar néfésh-ha’am baddearekh. Leur corps-âme est à l’étroit, ils suffoquent.
    Et leur abattement, c’est humain, leur fait dire des sottises : ils se mettent à médire de Moïse et de YHVH, avec le même refrain : Pourquoi nous avoir fait sortir d’Egypte ?...Un fléau de serpents venimeux leur est envoyé; de sorte que le peuple implore au lieu de médire. Sa détresse était trop grande pour qu’il comprenne que les serpents, c’était précisément la haine d’Edom, qu’il fallait affronter. Moïse fait alors un serpent d’airain (dont s’inspire l’actuel caducée des médecins), dont la seule vue guérit tous les blessés ; preuve que c’est surtout d’espoir qu’ils manquaient.
    Précisons le rite de l'eau lustrale provenant de la vache adouma. S'il vous arrive malheur, si vous butez sur des forces de mort, c’est que vous êtes aux prises avec une jalousie morbide venant de l'autre, avec une forme d'autre qui considère que vous lui prenez de la place, et qui décide de vous rendre la vie très dure, de vous faire payer. Alors il vous faut prendre contact par le corps avec l'eau (parole inspirée ou divine) dans laquelle est comme dissoute la pulsion de cet autre, figurée comme animal. Cet animal sacrifié, réduit en cendres, c'est l’autre haineux passé par le feu, de façon métaphorique : ce n'est pas lui qui est brûlé ; lui, il faut plutôt le contourner ; c'est sa forme animale qui est réduite et dissoute.

    3. L'eau va resurgir lors d’un autre épisode crucial ; où elle manque cruellement, une fois de plus. De nouveau, le peuple souffre, se plaint, regrette l’Egypte…Alors YHVH dit à Moïse : « Prends le bâton et parle au rocher ».  Moïse prend le bâton et  frappe le rocher, par deux fois. L’eau jaillit, le peuple boit, il est heureux. Mais ce geste de forçage n'est pas apprécié ; l’être divin se rebiffe. Est-ce ce qui vaut à Moïse de ne pas entrer en terre promise ? La question est plus complexe ; nous avons dit ailleurs que Moïse devait être assez excédé, exprimant par là-même que sa mission s’acheminait vers sa fin. Il en a assez, malgré l’aide des Anciens, il a porté un poids très lourd. Cette humeur excédée s'exprime aussi dans l'épisode du rocher. Après tout,  qu'est-ce qui lui a pris de frapper plutôt que de parler ? Mais le rocher incarnait clairement pour lui le peuple hébreu, avec son aspect ingrat et buté. D'ailleurs le cri de Moïse frappant le rocher est émouvant : Ecoutez donc, les révoltés, est-ce de ce rocher qu'on va vous sortir de l’eau?  Ajoutons que « les révoltés » (morim) s’entend aussi comme les maîtres, les professeurs. Il devait y en avoir beaucoup, des maîtres, comme aujourd'hui, qui savent ce qu’il faut dire et ce qu’il faut faire. Moïse doit contredire leur suffisance et en même temps leur donner de l’eau. Il veut leur faire du bien et les frapper – dans leur côté roc pétrifié, pas dans le réel. (On ne frappe pas ceux qui ont soif, encore moins frappe-t-on pour donner soif, soif de parole inspirée.) Et cela donne ce geste à double sens, doux et violent ; un peu comme lorsqu’il leur donne les Tables de la loi en les brisant. Ici, c’est lui qui se brise, presque de plein gré.
    Avec ce double coup, Moïse signe de sa colère tous les dons qu’il a faits. (On retrouvera cette violence bénéfique dans son poème final.) Il lance un ultime reproche à ce peuple à la fois jeune et éreinté, qui n'a pas d'autre choix que de poursuivre son chemin. Pour les vétérans, ceux qui ont « fait » la Sortie d’Egypte et quarante ans de désert, il aboutit à la mort, puisque eux non plus, comme Moïse, n'entreront pas.
    Et comme Myriam, qui meurt ; comme Aaron, qui meurt aussi. Sa mort illustre bien  l'idée de passage, de changement de génération, qui marque tout ce texte : Moïse monte à la montagne avec Aaron et El’azar fils d’Aaron ; il retire à celui-ci sa tenue de grand prêtre, il la met à son fils, il laisse Aaron au sommet, ils descendent tous les deux ; et le peuple comprend qu’Aaron est mort.
    L’impatience de Moïse – envers le peuple, symbolisé par le rocher -  ainsi que sa violence l’humanisent ; sans elles, il ne serait qu'un exécutant, d’on ne sait quel Dieu sans équivoque. Or c’est en tant qu’homme qu’il est requis pour transmettre et symboliser la lutte qui fait  tenir debout face à l’être.
    Le reproche qui lui est fait par YHVH se comprend : il a plus pensé au peuple, à sa colère envers ce peuple, qu’au fait de glorifier l’être parmi le peuple, justement à cette occasion.

    4. Après le jaillissement de l'eau il est écrit : Alors Israël chanta.  Moïse n’est pas nommé ; façon de symboliser son retrait, dont on a vu qu’il est quasi volontaire. Il n'entrera pas en terre promise, mais est-ce vraiment une sanction si lui-même en a assez ? Il y a là une idée sur le retrait ou la retraite : retirez-vous, vous avez accompli votre mission, laissez place aux jeunes. Et l'autre répondrait : je me retire, pour moi aussi il était temps, j'en ai un peu assez. Cela peut se dire sans amertume. Il est vrai que dans une Parasha du Deutéronome (Va-éthannane) on trouve que Moïse a supplié YHVH de le laisser entrer, en vain. Mais le Deutéronome est une œuvre tardive, œuvre de prêtres inspirés  qui déjà creuse le sillon de la culpabilité moralisante : c'est à cause de vous, de votre mauvaise conduite que Moïse n'est pas entré. Ici, les choses semblent plus riches et plus complexes. D'ailleurs, si Moïse a frappé le rocher, signe d'une certaine colère, pourquoi se mettrait-il aussitôt à chanter ? On peut l'imaginer un peu triste, voire mortifié ; et en même temps heureux de voir ce peuple, pour une fois, chanter spontanément, rompant avec sa plainte incessante, qui remet toujours en question l'essentiel, et qui ici a pris l'allure d'une révolte.
    On sait que selon certains experts, dans cette révolte de Qadesh, les Hébreux ont tué Moïse. Freud en fait grand cas, puisqu'il lui faut ce meurtre pour faire cadrer son Moïse avec son mythe à lui : le meurtre du père primitif. Les experts en question n'ont pas plus de preuves que nous, mais en un sens, même si leur idée est fausse, elle rejoint l'idée plus symbolique que l'on sent dans ce texte à savoir qu'à partir de là, Moïse est en retrait, comme mort.  En même temps, Moïse est bien vivant : à la fin de ce texte,  YHVH  lui parle comme s'il parlait à tout le peuple : Ne crains rien du roi de Basan, je te l’ai livré.
    Ainsi le veut la logique de l'entre-deux : Moïse est en retrait mais il est vivant et actif ; le peuple est en détresse mais il chante et se recharge d'espoir. Sa réelle autonomie est perceptible ; on trouve par exemple : Israël envoya des messagers au roi des Emorites pour demander le passage sur sa terre. Auparavant, on aurait lu : Moïse envoya des messagers. C'est d'ailleurs une façon de renouer avec l'ancêtre Israël, puisque le peuple d’Israël va vaincre les Emorites, qui lui refusent le passage, jusqu'à Yabock. Or Yaboq est le passage où Jacob s'est battu avec l'ange qui l’a renommé Israël.

    Puis le peuple arrive devant Jéricho, de l'autre côté du Jourdain dans les steppes de Moab ; il est donc sur le point d'entrer. Le texte respire une sorte de jeunesse, qui s'exprime par plusieurs petits poèmes ; le poème étant la pure affirmation d’être, dite à la lettre, le bonheur d'exister même dans l'épreuve à travers des mots chargés. Cette émergence du peuple, cette nouvelle naissance, exprime une sorte de première fois, qui est le propre de la rencontre, en l'occurrence la rencontre avec soi-même. Il y aura encore quelques lois et quelques épisodes, notamment la séduction par les femmes moabites, l'échec du prophète Bil’am à maudire les Hébreux, on y reviendra ; mais l'essentiel est joué : le peuple existe, non pas comme peuple idéal, obéissant, soumis, mais comme peuple vivant qui ne demande qu'à vivre intensément si l’être est favorable, si lui-même est capable de retrouver chaque fois des points d'amour dans l’être qui le tirent de l'impasse, vers de bons passages.

Parasha de Qorah (Nombres 16,1 à 18,32)

    Cet épisode, j'y ai consacré un chapitre de mes Lectures bibliques, auquel je renvoie le lecteur. J'ajoute ici quelques remarques pour mieux éclairer le problème.

          On a donc une révolte de Qorah et des siens, 250 hommes parmi l'élite du peuple ; ils se révoltent contre Moïse et Aaron pour contester leur pouvoir. « Pourquoi vous élevez-vous au-dessus  du peuple ? » Ce n’est pas la guerre civile, c'est une âpre contestation du pouvoir en place, à partir d'une idée simple  qu'on retrouve aujourd'hui dans la bouche de contestataires, sur le mode : qu'avez-vous de plus que nous ? Au nom de quoi restez-vous au pouvoir ?
    L'argument de Qorah est  plus subtil et pernicieux. Il ne dit pas : nous aussi nous sommes saints ; il ne dit pas nous sommes aussi saints que Moïse et Aaron, il dit : toute la communauté est sainte (koulam qédoshim). Or le mot est ambigu, il signifie à la fois sainte et consacrée. Et nul doute que le peuple hébreu comme tel soit consacré, c'est-à-dire globalement distingué par l'alliance qui le porte et le traverse, alliance que ses membres transmettent tant bien que mal, mais qui pose toujours la question : comment mettez-vous en acte ce privilège d'avoir reçu une parole divine et d'avoir à la transmettre, à travers vos générations et à travers les peuples parmi lesquels vous vous trouvez ? Les deux sens, saint et consacré se recoupent, car si l'on est consacré, c'est-à-dire marqué par une distinction séparatrice, on se doit de l'interpréter, de la mettre en pratique et d'approcher une sainteté qui est certes inatteignable, mais qui peut ponctuer l'existence par ses rappels récurrents. Du reste, dans toutes les communautés juives, lorsqu'un homme s'adresse à l'assemblée selon la tradition, il utilise l'expression : Qahal qadosh (assemblée sainte) ; c’est comme présence globale, sous le signe de la présence du Nom, qu'elle est dite sainte ; ce n'est pas par le mérite particulier de l'un ou l'autre de ses membres. C'est par son mérite  à elle, son mérite d'exister, en tant que lieu où l’on invoque des Textes marqués de sainteté. Des textes, et parfois des paroles. Souvent, l'écart est abyssal entre les paroles qui sont dites par l'orateur, fût-il rabbin ou érudit, et la présence de la transmission symbolique qui a produit cette assemblée. Même quand ces paroles sont dans le « questionnement », terme très à la mode, elles peuvent parfois profaner la sainteté par leur manque d'intelligence, d'inspiration, d'ouverture. Ordinairement, elles servent à ce que l'orateur institué  justifie sa place, celle qui lui donne le pouvoir de parler, d'être seul à pouvoir  le faire. On observe même une complaisance un peu perverse de l'assemblée, composée de personnes plus averties que lui, et liées à la transmission, qui ne voient pas d'un mauvais œil cet enfermement mental ; qui le prennent même comme un signe de piété ; surtout quand ces paroles sur la Torah  rayonnent bien plus la dévotion que la lumière de l’esprit.
    De sorte que l'assemblée en question, pourtant sainte en principe, de par sa présence où s'invoque l'être divin, profane cette sainteté en supportant passivement cette médiocrité - ignare ou savante. Cette passivité, là comme ailleurs, prend sa source dans ce qu'on appelle les pulsions de mort, soit l'ensemble des forces psychiques qui visent surtout à tout conserver en l'état, présentant toute innovation comme scandaleuse ou dérangeante. Une assemblée en mal d’identité peut se mettre à la consommer sous des formes bornées plutôt que d’avoir à l’impliquer dans l’existence.

    En tout cas, la bande de Qorah ne revendique pas pour elle la sainteté, elle revendique le pouvoir, en questionnant ce qui fonde  le pouvoir de Moïse et Aaron. L'expression "au nom de quoi", si fréquente aujourd'hui, pointe bien le problème du rapport au Nom, elle n'est pas dite explicitement mais elle est contenue dans la question : pourquoi vous élevez-vous au-dessus du peuple ?

    Or il faut être sacrément culotté pour lancer à Moïse : au nom de quoi tu  nous diriges ? La réponse est si claire: au nom du fait que je vous ai portés jusqu'ici au nom de YHVH. Au nom de la transmission ancrée depuis l'Égypte dans l'effort libérateur puis dans le Sinaï avec le don de la loi, puis dans cette traversée du désert. Cela en fait une histoire. Donc la démarche de Qorah est perverse : elle veut rayer le passé et fonder un nouveau présent, un pur commencement, à partir de la « sainteté » du peuple qui elle-même est fondée sur ce passé, sur ce passage qui se poursuit depuis longtemps. Sous des airs très raisonnables, cette démarche est une impasse. D'ailleurs Moïse ne répond rien, il écoute et il tombe sur sa face.
    Le geste de Qorah est pervers car il prétend mettre la main sur la transmission symbolique en se posant comme la nouvelle origine de cette transmission. Jusqu’ici, ils n'ont fait que la suivre, et voilà qu’ils veulent en être le commencement ; on pourrait donc leur retourner leurs propres questions : au nom de quoi ce  serait vous, les chefs ?
    On pourrait élargir ce cadre et imaginer un Qorah d'un autre genre,  étranger à cette transmission, et qui voudrait prendre appui sur ce que Moïse a transmis, pour se poser comme nouveau commencement, récusant Moïse au nom du fait que « moi aussi » je suis « saint », sans rien apporter de nouveau, rien d’autre que l'annonce de ce nouveau commencement. Pour peu qu’il parvienne à entraîner assez de monde, il fonderait une superbe secte, qui n’aurait pour se distinguer que le refus des autres, de ceux qui la précèdent.
    Mais revenons à ce Qorah et à sa bande. Moïse aurait pu ameuter contre eux la masse du peuple, comme l'aurait fait n'importe quel meneur religieux ; il ne le fait pas ; il ne dit pas un mot contre eux ; il ne les insulte pas. Il met à l'épreuve, je dirais presque en analyse leur démarche, jusqu'à ce qu'elle révèle sa vérité. Et elle révèle l'outrecuidance de ceux qui, grâce à ce qu'ils ont reçu, se retournent contre ceux qui leur a fait ce don.

    En outre, certains parmi les révoltés, comme Datane et Abiram, articulent leur révolte sur la déprime du peuple après le rapport des espions ; ils disent : « Nous ne monterons pas », quand Moïse les fait appeler ; c’est la même expression que pour dire le refus de la terre promise ; le refus de s'engager dans l'objet de désir.
    Et leur discours respire la mauvaise foi ; ils disent : « Tu ne nous as pas amené dans un pays de lait et de miel »; et c'est vrai, ils sont dans le désert; mais les explorateurs eux-mêmes avaient dit du pays qu'ils ont vu : c'est un pays qui ruisselle de lait et de miel. Moïse n'a jamais dit que ça coulait de désert, mais eux se prévalent de l'épreuve de réalité : « Est-ce que tu vas crever les yeux de tous ces gens-là ? » (pour qu'ils ne voient pas notre réalité?). Dans la pure logique de l’être, Moïse les prend au mot : vous voulez être les prêtres ? Prenez chacun d'un encensoir et venez demain vous présenter devant YHVH. (Il leur laisse une nuit de réflexion qui, semble-t-il, ne change rien à leur projet).
    Et ce qui leur arrive est une sorte de métaphore réalisée (quoi de mieux ou de pire pour de grands réalistes ?): ils sont consumés comme s'ils étaient l'objet même du sacrifice qu'ils offraient. Eux qui confondent symbole et réalité sont consumés réellement comme des symboles d’une exigence totalement réaliste.
    Aujourd'hui, quand des gens demandent « au nom de quoi ? », c'est qu'on veut leur imposer un nom qu’ils ne reconnaissent pas, ou qu'ils en sont réduits  à des noms  réalistes qui ne font que désigner. C'est ce que fait Qorah: au nom de quoi serais-tu notre chef puisque la sainteté dont tu pourrais te prévaloir recouvre tout le collectif?
    En fait leur position est désespérée, car en poursuivant leur idée, on doit dire : au nom de quoi détacheraient-on un autre chef de cette masse « sainte »? C'est comme s'ils disaient : tu n'es pas légitime, et nous non plus. Avec cela, on ne va pas loin, on ne peut que se mortifier sur l'impossible distinction, donc sur l'absence de symbolique. Leur attitude est une autre façon de désespérer du symbolique et de sa transmission ; à peine différente de celle que les explorateurs ont induite dans le peuple.
    Et là aussi, un fléau éclate, des milliers de personnes meurent. L'intercession d’Aaron qui se tient « entre les vivants et les morts » apaise le fléau ; le fait qu'il se tienne dans cet entre-deux prouve que c'est cet entre-deux, entre les morts et les vivants, qui devait être symbolisé. 

Parasha de Shélah Lékha (Nombres 13,1 à 15,41)

    1. Le titre signifie : envoie-toi des hommes. C'est Moïse qui se fait demander par YHVH d'envoyer des hommes explorer la terre de Canaan, sonder le rapport des forces, etc. avant la conquête. Moïse envoie des gens pour voir comment est le pays, et pour en savoir plus sur le projet de le conquérir. Il dit par trois fois : c'est quoi, cette terre ? Il s'agit de l'identifier, de la décrire ; en même temps, il pose plusieurs questions sur la difficulté de la conquête : le peuple y est-il fort ou faible, est-il nombreux ou non ? Et les villes, sont-elles fortifiées ou en pleine campagne ? Trois questions sur l'identité de la terre et trois qui touchent de près à la conquête. 
    De sorte que l'objet de désir qu’est cette terre se complique : il interpelle tout autant de plaisir que l’épreuve; le plaisir d'une bonne terre avec des fruits, du lait du miel, et la dureté de l'affrontement aux peuples qui s'y trouvent.

         Moïse envoie donc douze hommes, un pour chaque tribu. Les noms de chacun sont de petits poèmes, mais là n'est pas l'essentiel. Ces gens vont donc explorer la terre et ils reviennent après quarante jours. Et ils viennent dire que la conquête sera difficile, voire impossible, que les habitants de ce pays sont très forts; bref, ils décrient la terre: "Le pays que nous avons parcouru pour l'explorer peut dévorer ses habitants; quant au peuple que nous y avons vu, ce sont des gens de haute taille... nous étions à nos yeux comme des sauterelles, et ainsi étions-nous à leurs yeux" (v. 13-32,33)
         Et c'est l'éternelle plainte du peuple: pourquoi venir jusqu'ici pour mourir par l’épée?  Nous étions si bien en Egypte...
         C’est dire que les explorateurs, et le peuple qui les écoute  décrient aussi l'acte libérateur, la Sortie d’Egypte, la confiance qui leur est faite d'être un peuple qui peut conquérir sa terre au nom de la Promesse transmise;  la confiance dans l'être divin qui en principe leur sert d'appui. 
    Deux des douze envoyés objectent, Josué et Caleb, mais l'ensemble du peuple, ameuté par les médisants, s'apprête à lapider ces deux hommes. Il ne supporte pas de les entendre, car ce qu'ils disent est d'une simplicité…biblique : si YHVH  a du désir pour nous, il nous fera venir dans ce pays et nous le donnera. En effet, pourquoi y aurait-il eu promesse, et libération, et traversée du désert si c'est pour se faire battre ? 
    Autrement dit, ceux qui n'ont pas confiance dans la promesse et dans sa transmission supposent un Dieu pervers : qui promet à son peuple, qui l'amène à pied d'œuvre, et qui au dernier moment le jette dans la gueule d'un ennemi dévorant. Ce n'est pas dit dans le texte, mais cette supposition est claire, c'est une vraie calomnie envers toute la transmission ; celle qui aboutit en ce point précis : voici l'Objet  désiré, on part à sa conquête, car on est promis à réussir cette conquête.
    La promesse est une parole qui s'inscrit au rythme des générations, et qui porte ceux qu'elle concerne, qui leur donne la force d'exister, de marcher vers l'Objet, même s'il semble inaccessible. Et qu'importe s'il l'est, puisque la marche, elle, est possible ? Et qu’elle donne de la vie ?

         Or les médisants, commettent une faute plus profonde encore : ils s'en tiennent aux apparences, à ce qu'ils voient ; ils se réclament d'un réalisme lucide, et en fait, ils laissent entendre que si la conquête était possible, s'ils y arrivaient, ce serait grâce à leurs propres forces, puisqu'ils prétendent que c'est leur faiblesse qui les empêche d'aborder le projet. Cela aussi est une faute qui exprime un narcissisme étroit, lequel concorde assez avec l'optique perverse qu'on a vue, celle qui suppose un Dieu pervers et qui, de ce fait, démoralise tout le peuple.
         S'ils veulent lapider les deux justes, qui s'en tiennent simplement à la Parole donnée, c'est qu'ils veulent déformer la réalité pour qu'elle soit conforme à ce qu'ils déplorent qu'elle est : lamentable.

    2. Qu'est-ce qui peut expliquer un tel repli pervers, ou débile ? La fatigue, la peur devant l'Objet devenu accessible, soudain concret, à portée de main. Les douze ont ramené la fameuse grappe énorme qu'on porte à deux. Un fragment de l'Objet est venu jusqu'à eux, ils peuvent y goûter. Il y a sans doute-là un effet de sidération. La terre promise est là, sous leur nez, ils n'ont qu'à prendre tout leur élan, en toute confiance. C'est trop beau, trop simple, presque trop fou. Le repli phobique donne un abri solide : on ne peut pas, c'est trop dur, on renonce... et l'on se réfugie dans la nostalgie du passé, où l'on était si bien à être irresponsable. Car ici, les voilà soudain responsables de la terre promise, et c'est par leur élan sincère qu'ils peuvent en répondre. 
    On comprend l'explosion furieuse qui s'abat sur eux. Là encore, l'être a une flambée totalitaire comme après l’épisode du Veau d’Or : allez, qu'ils soient tous anéantis, et je ferai de toi (Moïse) un peuple plus grand et plus puissant qu’eux (14,12). Là aussi Moïse argumente : cela ferait trop plaisir aux autres peuples... Sous-entendu : l'acte par lequel ce peuple-ci fut distingué, cet acte serait piétiné, effacé devant les autres, qui ne veulent que cet effacement. Autre argument : avec tout ce que tu as fait pour ce peuple, tous les prodiges dont il a bénéficié, il serait ainsi lâché presque au dernier moment ?
    Chaque fois que le peuple déchoit, Moïse tente d'ouvrir une voie dans la grâce de l'être. Et chaque fois, la grâce est obtenue, le pardon émerge, et il le faut bien pour que l’histoire se poursuive. Il y a ici des phrases très belles qui sont d'ailleurs reprises dans le rite du Kippour, lorsqu'il s'agit de se faire pardonner ses tendances idolâtres, tendances qui se ramènent au fond à la même flambée narcissique et mortifère qui vient de saisir le peuple à l'entrée de sa terre. 
    Et la sanction tombe, prévisible, parfaitement ajustée à la faute commise ; ils ont dit : que ne sommes-nous déjà morts dans le désert, plutôt que de périr par l'épée! Eh bien, ils sont condamnés à mourir dans le désert ; donc à errer pendant quarante ans, le temps d'une génération. Ce sont leurs enfants qui prendront la suite et feront la conquête.

    3. On a ici en fait un épisode singulièrement universel dans le rapport à l'Objet de désir. Ce qui est montré, c'est que le renoncement et le repli ont un caractère narcissique et mortifié. Pour ne pas être entamé par une confiance dans le possible, une ouverture sur l'être, on se referme ; l'ouverture au possible est comblée par la nostalgie, la plainte sur les dures conditions de la vie, sur les autres qui sont trop forts… 
    Le renoncement à l'objet est une façon morbide de se l'approprier. Et ce que le destin répond à une telle attitude, c'est quelque chose comme, non pas : crève sur place, mais : te voilà mort sur place et tu ne le sais pas. Mais il répond aussi : trouve à engendrer en toi quelque chose d'autre qui prenne la suite.

         Que cette terre soit Objet de désir, c'est dit et redit depuis longtemps. Mais c'est un objet de désir qui n'est pas comme les objets ordinaires que l'on cherche à avoir. L'approche de cet objet vous implique dans votre être, dans votre rapport à l'Être. 
    Si le peuple n'était que freiné, inhibé, effrayé à l'idée d'entrer dans cette terre, il ne ferait pas preuve d'autant de mauvaise foi, jusqu'à vouloir lapider les deux justes. Peut-être que ce qui le retient, ce n'est pas seulement la difficulté de la conquête, mais la peur de s'engager encore plus loin dans un réseau de lois toujours plus dense. Bref, la peur de la tyrannie religieuse. Et l'on comprendrait mieux l'épisode où ils surprennent un homme en train de ramasser du bois le jour du shabbat, et le lapident. Ce serait comme une surenchère mortifiante. Du même ordre que l'autre surenchère mortifiée où on se jette à la conquête de la terre, en groupes isolés, sans préparation ni maturité, et où bien sûr on se fait tuer. Il y aurait donc, dans l'épisode de l'homme qu'on lapide, un avant-goût du fanatisme qui guette, et qui sera exacerbé en même temps que l'idolâtrie, une fois que le peuple se sera installé dans sa terre. (Étymologiquement, un fanatique c'est un temple vivant ; c’est ce qui se passe quand on est à soi tout seul un temple ambulant.)
    On comprend aussi l’appel final à se faire des franges qui rappellent les paroles divines ; façon d'entretenir avec elles une relation plus apaisée, la mémoire et le rappel, puisqu’on a tant de mal à entendre l’appel.
    Le mot pour dire  les coins du vêtement où s’accrochent les filaments qui rappellent la parole divine, ce mot désigne aussi les ailes ; les ailes de la présence est une expression qu’on retrouve  dans la prière pour les morts, quand on veut les évoquer, en apaisant leur souvenir. Les  franges, aux quatre coins du vêtement, doivent porter un cordon d'azur pour rappeler les mises en garde, les lois divines ; plus concrètement, pour rappeler l'humain à l’être qui le porte et le dépasse; pour rappeler d'autres dépassements possibles, autres que le vulgaire où l'on est dépassé par l'apparence, par ce qu'on voit ou convoite. Peut-être y a-t-il d'autres moyens de se rappeler à soi et à l’être? On peut les explorer à l'infini, car aucun n'est vraiment satisfaisant ; pas même ces franges, qui rappellent surtout qu'elles sont là… pour rappeler des signes qu'on ne voit plus, et au-delà desquels on ne se rappelle plus grand-chose. Bref, il n'y a pas de remède préventif de la chute, pas de remède définitif.

         Quant à cette terre comme objet de désir, c’est une invention géniale. On ne connaît pas d'objet de désir qui implique à ce point le rapport à l’être en même temps que la jouissance physique, le désir d'être en paix chez soi, sous son figuier et sous sa vigne, etc. Il faut croire que cet objet paradoxal et complexe était vraiment ce qu'il fallait pour mener ce peuple par le bout du désir sur de longues générations, jusqu’à nos jours ; et pour scander chaque étape de sa fidélité, sa dignité, son rapport à la transcendance ; puisqu'il perd le pays à chaque chute, c'est-à-dire fréquemment, et qu’il le reconquiert, comme aujourd'hui, dans un réseau de rapports hautement complexes, qui interpellent toutes les nations.

Parasha de Béha’alotékha (Nombres 8,1 à 12,16)

    
    Quand tu feras monter ; c'est le sens du titre ; quand tu feras monter les flammes du chandelier, c'est vers la face du chandelier qu'elles doivent projeter la lumière. C'est ce qui est dit à Aaron par la bouche de Moïse. Cela signifie que l'objet éclairant, symbole de lumière, qu'est le chandelier à sept branches, doit lui-même être éclairé par la lumière qu'il donne. Il y a donc une division de la lumière, celle qu’envoie l'objet et celle qui l'éclaire en retour. La lumière de l’être doit être reçue et restituée. (Déjà dans le récit de la création, quand la lumière surgit, elle éclaire ce qui est, mais elle éclaire aussi les ténèbres qui la précèdent, avant de se décliner par la suite en luminaires célestes.)
    Retenons simplement que la lumière étant symbole de la parole de l’être,  on distingue l'acte où elle se donne et l'acte de la restituer ; l'acte de rendre lumineux l'objet porteur de lumière ; l'acte d'éclairer un texte par exemple. L’être nous parle, et il importe de lui parler en retour ; y compris en interprétant ses paroles.
    La lumière qui nous éclaire doit aussi éclairer le rapport à l’être. Lorsqu’on fait du rapport à l’être quelque  chose d’antropomorphe, qu’on y met un Dieu personnel, on se complaît à répéter que : Dieu n’a pas besoin de notre lumière. Mais du point de vue de l’être, c’est différent : le lieu de l’être a besoin d’être éclairé; à partir de la lumière qu’on y a prélevée. Révéler la lumière d’être, c’est révéler la parole de l’être par l’interprétation créative. Les Hébreux ici n’en sont pas là.
    Isaïe le dira en quatre mots, en parlant du peuple sauvé de sa détresse : « Debout, illumine (fais-toi lumière, rayonne ta lumière), car ta lumière est venue ». Et l’on voit bien la dualité, le va-et-vient entre la lumière que l’on porte et celle qu’on reçoit; c’est cela que devait symboliser le chandelier du petit temple. La lumière de l’être est partagée; et il s’agit d’y prendre part, dans notre façon d’entretenir la flamme divine; de prendre part activement au fait qu’elle est sans fin, éternelle.

       C’est peut-être cette division intrinsèque qui fait l’unité de ce texte : la lumière d’être est divisée; le pouvoir prophétique est divisible (entre Moïse et les 70 anciens, ne fût-ce qu'un instant) ; l’être divin est partagé entre son lien avec son peuple et sa fureur envers lui; l’instance prophétique majeure (Moise, Aaron, Myriam), est aussi partagée, en dissension. Le rituel de la Pâque peut aussi se partager, se déplacer d’un mois, pour les grands endeuillés ; le peuple enfin est partagé, entre la masse et les lévites, qui sont sa pointe avancée, la plus exposée au divin, pour assurer la permanence du lien. La satisfaction orale est aussi divisée : on a beau être satisfait de la manne, on en a marre à la longue, on veut de la viande, mais comment, en plein désert ?
    Et pourtant, avec toutes ces divisions, ou grâce à elles parce qu'elles sont un signe de vie, le peuple se déplace, il voyage à travers le désert, suivant le fil le long duquel se bâtît son identité, avec ses forces et ses failles ; ses plénitudes et ses creux.

       Donc, après le chandelier,on passe aux Lévites. Ils sont « pris » par Yahvé à la place des ainés hébreux; selon le rite du rachat qu’on a vu précédemment, où il y avait presque autant de Lévites que d’ainés, avec une petite différence qu’il a fallu compenser financièrement.
    La fonction de ces rachats est de sauver les Lévites, donc les Hébreux, donc tout homme qui a rapport avec un commencement, qui se pose comme premier sur le chemin de sa vie : le sauver de l’emprise maternelle archaïque, du danger de revenir, du danger d’un retour qui risque de refermer la boucle et d’être totalisant, comme un retour à l’utérus, dont il s’agit précisément de le tirer par la force du symbolique. C’est là une façon de reconnaitre la jouissance maternelle archaïque et de tenter de la conjurer ; de faire en sorte aussi que l’approche du divin, lors des offrandes et sacrifices, ne soit pas trop dangereuse, car le divin inclut en lui cette pulsion archaïque meurtrière.

       Suivent des indications sur les voyages, les déplacements des Hébreux, qui se déclenchent à la levée du nuage divin sur la Tente du rendez-vous; et quand le nuage se pose, fût-ce du jour au lendemain, tout le peuple s’arrête et campe. Et si le nuage s’installe longtemps, ils restent là longtemps. On peut sourire à l’idée que les déplacements de tout un peuple soient rythmés par un nuage qui se pose ou qui s’en va; mais c’est ainsi, et ce n’est pas plus mal si ladite nuée symbolise la présence de l’être divin. Le texte précise d’ailleurs : à la voix de Yahvé ils s’arrêtent, à sa voix ils décampent (9, 23). Ce n’est donc pas l’objet nuage qui importe, mais le fait qu’il ponctue la venue et le départ de la parole de l’être. 

       Puis Moise construit deux trompettes pour appeler la communauté et pour donner le signal des départs. Ces trompettes serviront aussi lors des batailles à ce que le peuple soit rappelé devant Yahvé, « vous serez alors soutenus devant vos ennemis » (10,9). On peut le comprendre si le son des trompettes symbolise la voix de l’Autre.      

       Et c’est l’épisode fatidique de la viande : le peuple se plaint de manger que de la manne, ce produit végétal nourrissant dont il commence à se lasser. C’est l’occasion pour lui de rappeler à quel point on mangeait bien en Égypte, à quel point il est ingrat et couteux de suivre la voie de YHVH ; d’où la fureur de l’être envers eux.
    Devant cette fureur, Moise se plaint d’avoir à porter seul le fardeau qu’est ce peuple. Sur quoi YHVH lui demande de désigner 70 anciens pour qu’ils portent une part de sa charge. Ce qu’il fait; et voilà que par hasard deux des 70 sont restés dans le camp et se mettent à  prophétiser. Façon de dire que prophétiser relève de la place qu’on occupe, ou plutôt de l’inscription qu’on a dans un rapport à l’être, plutôt que d’une inspiration personnelle. Prophétiser, porter la parole de l’être est une façon de croiser l’inspiration personnelle avec le souffle divin venu d’Ailleurs.
    Épisode complexe ; Moise commence par s’étonner et même se lamenter : Ai-je des troupeaux pour donner de la viande à 600 000 personnes ? Et il lui est répondu : la main de YHVH serait-elle trop courte ? Au sens de : l’être serait-il en manque de moyens pour faire être ce qui doit l’être ? (Remarquons ici que le Coran mentionne cette phrase curieuse : les Juifs ont dit : La main de Dieu est courte ; et le texte arabe rectifie: non, elle n’est pas trop courte c’est eux qui sont des mécréants ! Or dans la Bible cette phrase est dite à Moise par YHVH. Et Moise n’avait pas dit : la main de YHVH est trop courte ou l’être divin est à court de moyens. C’est un exemples des calomnies sur les hébreux, très fréquentes dans le Coran, puisque les juifs n’ont pas rejoint le « sceau » des prophètes).
    YHVH fait rabattre des cailles en grandes quantités par un vent puissant, le peuple en ramasse à profusion, et c’est quand ils se mettent à en manger qu’ils périssent en grand nombre. Le lieu a été appelé : les tombes de l’appétit.
    C’est là un moment psychologique intéressant : YHVH leur accorde ce qu’ils demandent, et comme eux sombrent dans la satisfaction, il les frappe au moment même où ils s’enfoncent dans la jouissance béate de bouffer; sans se demander si cela fait sens de commander en plein désert un plat de viande pour 600 000, de défier le divin sans penser aux conséquences. En somme, YHVH leur donne satisfaction et leur donne les coups qu’ils méritent pour n’avoir pas vu un peu plus loin donc leur appétit.
    Comme quoi le but n’est pas toujours d’obtenir satisfaction ou d’être satisfait : si on l’est dans des conditions de forçage, on le paye cher : on perd l’objet et on est mortifié.

       Ensuite, c’est l'épisode où Myriam la soeur de Moise se livre à la médisance contre lui parce que sa femme est éthiopienne. Ce qui gêne Myriam, est-ce le fait que la femme de son frère soit  éthiopienne, ou est-ce le fait que son frère ait une femme ? Après tout, si elle est éthiopienne, et si elle vit avec Moïse, on peut penser qu'elle est très introduite à la transmission.
    À cette occasion, s’annonce déjà le thème : à nous aussi YHVH parle (pas seulement à Moise). Occasion pour le texte de rappeler l’unicité de Moise à qui YHVH parle « face  à face ». Ici c’est : bouche à bouche, ce qui est plus clair : la bouche de Moïse transmet la parole de l’être, qui lui parle sans énigmes. C’est l’image même de YHVH qu’il contemple. Autrement dit, les paroles de la Torah sont l’image verbale de la présence de l’être.
    Myriam en sera quitte après un accès de lèpre et après qu’Aaron intercède pour elle auprès de Moise en des termes assez beaux, qui sont repris dans le rite du Kippour : ne nous compte pas comme faute nos turpitudes et nos péchés. C’est la grande demande du pardon : n’inscris pas comme faute nos déficiences ; tolère que nous soyons déficients sans que cela vienne alimenter un mauvais compte nous concernant.

       Puis on évoque les personnes impures, notamment par contact avec leurs morts ; elles ne peuvent pas fêter la Pâque, c'est-à-dire apporter le sacrifice pascal au temple. Il leur est donc permis de faire leur Pâque à eux le deuxième mois et non le premier mois de l’année. Cela veut dire que si l’on est en deuil, mortifié, incapable de fêter la libération et la sortie d’Égypte, il est possible de le faire un mois plus tard, le mois signalant la possibilité de se renouveler (hodésh). On n'a pas à se partager au même instant entre le deuil et la joie de la liberté ; on peut se partager en deux temps successifs, séparés par un mois.

       Quant aux 70 qui sont nommés par Moise, ils ne sont pas là pour le remplacer ; même si cette assemblée des anciens annonce le relais plus tardif, après Josué (plutôt qu’après Moise). Ils sont là pour alléger le poids qu’il porte face à un peuple infantile, qui n’est que pure demande - de sécurité, de protection, de nourriture meilleure, etc. ; un peuple qui est encore loin de comprendre que sa nourriture, c’est la parole de l’être, l’interprétation du livre ; un peuple qui est trop dans la plainte. Et Moise ne supporte plus la plainte, ou la supporte de moins en moins. Déjà son beau-père Ytro lui avait conseillé de se faire relayer par différents niveaux de juges pour les affaires courantes, mais ici, ce qui lui est suggéré par YHVH c’est de prendre 70 anciens, de les présenter à YHVH qui retirera de Moise une part du souffle divin et le posera sur eux, pour qu’ils puissent porter le fardeau avec lui ; pour « que tu ne portes pas tout seul ».
    De fait, les 70 sont inspirés, ils prophétisent une fois, pas deux; de quoi tout juste signifier que le souffle les a atteints, mais qu’ils ne restent pas inspirés.
    Les 70 anciens interviennent déjà dans la parasha de mischpatim lorsque Moise renouvelle l’alliance (« voici le sang de l’alliance… ») à travers des sacrifices (Exode 24, 8) et qu’il monte avec 70 anciens, ainsi qu’Aaron, Nadav et Avihou ; tous contemplent le Dieu d’Israël (« quelque chose de semblable au brillant du saphir et de limpide comme la substance du ciel »). Le texte ajoutait : « Dieu n’a pas sévi contre ces élus des enfants d’Israël (atsilé) ». Ici, c’est le même verbe qui est utilisé « Je distinguerai, (je pointerai) dans le souffle qui est sur toi et je mettrai sur eux pour qu’ils portent avec toi le fardeau ». Il n’y a pas l’idée de succession, ou de transmission de pouvoir. Du reste, la Michna dit : « Moise a reçu la Torah du Sinaï et l’a transmise à Josué et Josué aux anciens et les anciens aux prophètes, et les prophètes aux gens de la grande assemblée (Sanhédrine). On ne passe pas directement de Moise à l’assemblée; l’étape Josué est essentielle. C’est lui qui sauve le peuple en conquérant pour lui la terre qui lui fut promise.

       J'ai dit que c'est la division interne, reflet de la faille ontologique, qui structure ce texte. La parasha suivante poussera cette division à la limite, puisqu’au retour des espions, envoyer pour explorer la terre promise, il y aura ceux qui disent : nous pouvons y aller, et la grande masse qui pleure pour dire que c'est une impasse. Le peuple sera en proie à cette division chaotique, dont l'issue est qu'ils en prennent pour 40 ans d’errance dans le désert. 

Parasha de Nasso (Nombres, de 4,21 à 7,89)

    (Nasso veut dire lever, c'est le geste d’élever des personnes pour les compter, c'est-à-dire pour les confronter au nombre, dans la racine en hébreu est la même que le livre sfr, séfér, supposé recueillir la parole divine ; outre que le nombre est une variante du nom ; ici, on poursuit le dénombrement dans la tribu des Lévites.)

         Puis vient l'épisode de la femme soupçonnée d'adultère par son mari ; là, le Texte semble mettre en place une ordalie : le couple vient au Temple, fait une offrande, et le prêtre fait boire à la femme les eaux méarérim (racine ara, maudire), des eaux  amères chargées de malédiction en cas de trahison. Si elle a fauté, son corps s'en ressentira, et si elle n'a pas fauté son corps en sortira indemne. Autrement dit, on laisse à l'Autre, au divin, au mouvement du symbolique, le soin de décider.
    Certains sages auraient dit que c'est la seule loi de la Torah qui fasse appel au jugement divin, de façon directe. C'est inexact, car toutes les lois qui se terminent par « ani YHVH », "Je suis l'Etre divin", font appel au divin, elles s'y réfèrent explicitement : "Ne mets pas d'obstacle devant l'aveugle, je suis YHVH". Autrement dit, YHVH interviendra, il y aura acte en faveur de cet aveugle, et tu seras puni de cette perversité. De même, la loi qui prescrit de mettre la terre en jachère après la sixième année fait référence à l'intervention divine : "J'ordonnerai ma bénédiction pour vous, dit YHVH, la sixième année et la terre produira pour trois ans". Ainsi, tous les cinq ans, on se met volontairement sous le signe de l'intervention divine.
    Pourquoi des commentateurs maintiennent-ils que cette loi est la seule qui fasse appel au divin, et que toutes les autres lois relèvent du tribunal humain ? La plupart citent à l'appui de leur idée le fameux épisode du Talmud, entre Rabbi Eliezer et les autres rabbins, pour décider si tel four est kasher ou non. Rabbi Eliezer aurait fait appel à un miracle qui s'est produit par trois fois, la troisième étant une voix céleste qui déclare que « c'est lui qui a raison » contre eux. Et eux de répondre : «  Il est écrit que la Loi n'est pas du ciel » (en effet, il écrit dans le Deutéronome : ne dis pas qu'elle est au ciel, trop loin pour qu'on envoie quelqu'un l'y chercher, la parole est toute proche de toi pour que tu l'accomplisses.) Cette anecdote rabbinique s'est transmise parfois dans une certaine complaisance, qui fait oublier qu'un rabbin, fût-il grand, n'obtient pas coup sur coup trois miracles dont l'un est que le cours du torrent s'inverse, ou qu'une voix parle du ciel en sa faveur... C'est donc une fiction rabbinique pour inscrire dans la mentalité populaire que c'est le rabbin, ou le juge, qui doit décider. Il n’empêche que tout acte humain est ouvert à l'intervention de l'Autre, du divin, du hasard, du destin, de l'histoire.
     En l'occurrence, pour la femme supposée adultère, on compte simplement sur sa culpabilité : quand elle est coupable et qu'elle boit les eaux saintes (où sont dissoutes les cendres de la « vache rousse ») avec toute la solennité que la scène comporte, si elle est coupable elle en sera malade, et c'est cela la justice "divine". Si elle est innocente, elle traversera  l’épreuve comme une scène qui ne la concerne pas, puisque, de fait,  elle tente surtout de soigner le mari, car c'est lui qui est malade de jalousie. (L'offrande que le couple apporte s'appelle « offrande des jalousies »).
     Et c'est peut être la vraie fonction de ce rite : être un acte thérapeutique pour les maris qui tombent malades de jalousie.
     La complaisance fait dire à certains que le divin n'a rien à faire parmi les hommes, parmi les lois humaines. Mais selon la Torah, le divin est impliqué dans tout acte humain ; c'est logique puisque tout acte et toute parole ont une part inconsciente qui les ouvre sur l'être, donc sur YHVH, et sur toute la transmission des paroles qui s'en réclament.
    Il est vrai que cette complaisance, autour de cette anecdote comme de bien d'autres, accompagne la transmission par son effet consolateur : le divin peut bien cesser d'intervenir pour nous aider, on a au moins le texte, et on peut le travailler librement (sous le contrôle des autorités). De même, l'habitude de poser des questions pour le plaisir de les résoudre, fait aussi fait parti de la transmission et a pu l'enrichir.
    Revenons à la femme soupçonnée : j'ai dit que ce rituel est conçu comme un acte thérapeutique pour soigner le mari malade. Malade, il l'est, car si cette femme a fauté et qu'il n'a pas divorcé, c'est qu'il tient à elle, et qu'il souffre ; si elle n'a pas fauté et qu'il la soupçonne, il souffre aussi. Il est vraiment dans l'impasse, et c'est lui qu'il faut aider pour sauver le couple, ou plutôt le confronter à son destin. Cela dit, la femme  peut n'avoir pas fauté et très mal vivre ce rituel : être exposée au jugement divin, peut lui rappeler d'autres fautes, d'autres culpabilités, et elle pourrait mal s'en sortir. Ce n'est donc pas une pure et simple ordalie, c'est une épreuve pour l'un et l'autre, une épreuve où la femme se dévoue pour aider son homme parce qu'elle aussi est supposée tenir au couple. Elle accepte  d'exposer le couple à cette mise en examen singulière, où elle se tient « devant YHVH ». Le prêtre prend les eaux saintes, il y met du sable qui traine sur le sol  et il fait un serment : la fausseté, sois épargnée de ces eaux amères de malédiction, et si tu as fauté… (elle paiera dans son corps) ; la femme dit : « Amen, amen ». Le prêtre écrit ses malédictions et les efface avec les eaux amères qu'il fait boire à la femme, après avoir offert l'offrande sur l'autel
    Car il s'agit aussi de libérer l'homme de son « péché » (sic), pas seulement de sa souffrance. Celle-ci a pu le conduire, c'est souvent la cas des hommes jaloux, à être pour quelque chose dans la déviance de sa femme ; il n'est déjà pas pour rien dans cette dure épreuve qu'elle s'impose de par la Loi.

     Ajoutons que cet épisode est précédé de la loi suivante : « si un homme ou une femme a causé un préjudice à une personne, et par là, commis une faute grave envers Y HVYH, et qu'il se sente coupable, il reconnaîtra la faute commise, restituera l'objet du délit augmenté du cinquième, le tout sera remis à la personne lésée ». L'important ici est que la faute envers le prochain est comptée comme une faute envers YHVH. On le savait déjà par les Tables de la loi : voler est une faute envers celui qu'on vole, mais c'est aussi une violation de l'une des Dix paroles. De même, faire un faux témoignage, etc. Mais ici, il s'agit de tout préjudice envers son prochain ; de son peuple du moins, et c'est déjà beaucoup, car si on peut le faire avec le prochain de son peuple, on peut le faire avec le prochain tout court qui ne vous a pas nui. Ici se trouve un principe éthique essentiel : empiéter sur l'autre humain c'est piétiner le rapport à l'être. Il n'y a donc pas un respect de l'autre en soi, et surtout pas du que l'autre est une image de nous-mêmes, mais  parce qu'il soutient lui aussi un rapport à la l’être, comme nous, et que tous les rapports à l’être se tiennent et sont tenus par l’être divin.

         L'épisode est suivi de la loi sur les « nazir », ceux qui font un vœu d'abstinence en l'honneur de YHVH ; des contraintes précises et fortes leur sont imposées, comme s'il fallait qu'ils paient pour cette distinction factice, qui ne leur est pas demandée ; pour ce supplément de zèle.
    Puis vient la prière des Kohanim, des prêtres descendants d’Aaron faut, qui s'est transmise jusqu'à nos jours ; les mots de cette prière, ou plutôt de cette bénédiction faite par eux aux enfants d'Israël  sont intéressants : 1) que YHVH te bénisse et de garde 2) qu'il éclaire sa face vers toi et te soit bienveillant 3) Qu’il lève sa face vers toi et mette pour toi la paix.
    La première signifie le vœu que tu restes en rapport avec l’être ; que  ce rapport reste vivant pour toi, et que tu ne bascules pas vers le contraire, c'est-à-dire le rapport narcissique à l’être, où tu vois que toi et tes images ou tes idoles. La seconde appelle sur toi la lumière d'être et la bienveillance, quand tu se tiens face à l’être. La troisième est un vœu à ce que l’être apparaisse pour toi dans la paix et non dans la tourmente.
    La dernière phrase conclut : qu’ils (les prêtres) posent mon Nom sur les enfants d'Israël et moi je les bénirai. Rester en rapport avec le nom, avec l'appel d'être, ce n'est pas simple ; et les prêtres pourraient le rappeler ; c'est leur fonction initiale ; dont il arrive qu’ils abusent, comme tous les fonctionnaires. La lutte entre la fonction et l'inspiration ne les épargne pas.
     Tout le monde n’est pas dans la position de Moïse,  décrite ici en trois lignes : quand Moïse entrait dans la Tente du rendez-vous pour que YHVH  lui parle, il entendait la voix qui se parlait à lui de dessus le propitiatoire qui couvrait l'Arche de l'alliance, entre les deux chérubins, et c'est à elle qu'il parlait. La voix de l’être se parlait à lui. C'est dire que la voix était divisée, elle se parlait et lui parlait ; lui aussi était divisé, puisqu'il parlait à cette voix qui l'était. Cette division et le reflet de la faille ontologique.
    (Or quand un fonctionnaire, fût-il mandaté par Dieu, se prend pour le siège de la vérité, il se rabat sur lui-même, il n'est pas divisé, et l'Autre dont il se réclame est aussi compact ; c'est la racine même du fanatisme, religieux ou non.)

Parasha de Bamidbar (Nombres 1,1 à 4,20)

    
    Ce texte ouvre le recueil Bamidbar (« dans le désert »), qui est le quatrième de la Torah, le dernier à vrai dire, puisque le cinquième, le Deutéronome, qui clôt les cinq livres de Moïse appelés Pentateuque, est avant toute une reprise des appels de l’être divin.
    Dans cette Parasha, il s'agit de compter les enfants d'Israël ou plutôt ceux qui parmi eux sont aptes à la guerre, à partir de 20 ans, ce qui semble logique avant de faire route vers la terre promise pour la conquérir.
    Les Lévites, consacrés au service du temple, (et c’est déjà au lourd travail de le démonter et remonter à chaque étape), ne sont pas comptés avec le reste du peuple ; ils le seront séparément, puisqu'ils sont séparés du peuple, ils seront comptés non pas à partir de 20 ans, mais à partir d'un mois ; on considère donc que s'ils ont un mois (hodésh, même racine que « nouveau »), s'ils peuvent entrer dans le renouvellement de la vie, alors ils sont au service de l’être divin sans limite d'âge. Cela indique en passant que lorsqu'on est au service de l'essentiel, d'une recherche qui concerne le rapport à l’être, une coupure arbitraire à partir d'un certain âge ne fait pas sens.
    Les Lévites doivent entourer le Temple portatif, non seulement parce qu'ils sont au service de ce qui s'y passe et du lien entre ce lieu des sacrifices et le peuple qui les apporte, mais pour protéger le peuple de la présence divine, qui peut être explosive ; le protéger d'un contact trop direct. (Un contact direct comporte des risques d'identification, donc d'auto idolâtrie.)

         Mais l'articulation majeure entre le comptage des Lévites et celui du peuple se fait par les aînés : on compte le nombre des ainés parmi le peuple, et on compte le nombre de Lévites ; il se révèle qu'il y a 273 ainés restants , non « couverts » par les Lévites; pour chacun d'eux, il sera perçu une somme de cinq shekels et le total sera remis à Aaron pour le rachat de ces aînés. Autrement dit, par sa seule fonction, chaque Lévite rachète un aîné du peuple, et comme il en reste 273 auxquels ne répond et ne correspond aucun Lévite, ils doivent être rachetés directement. Cela rappelle que d'une part les aînés appartiennent à l'être divin, et que leur rachat s’impose pour les libérer du danger d'être les premiers, les plus exposés à l'événement d'être ; les protéger du risque d'être pris par l’être directement. D'ailleurs l'argent du rachat s'appelle Pidiome (racine :pada , signifiant l'acte d'épargner). Ce n'est pas de leur faute s'ils sont les premiers, mais puisqu’ils le sont, il faut faire quelque chose pour qu'ils soient épargnés, à cette place très exposée.
    L'idée est bien sûre plus générale : dans tout groupe, le premier qui dit une vérité est en danger, il est exposé à l'envie des autres, donc au rayonnement meurtrier et invisible qui émane d’eux à cause de cette distinction. La même idée s'applique à tout le peuple d'Israël, qui est l'aîné de YHVH, autrement dit : le premier à avoir révélé aux autres peuples cette divinité dans toute sa force ontologique, puisque YHVH c’est l’être qui fait être tout ce-qui-est. Ce peuple est donc d'emblée mis en danger du fait que cette place de premier le distingue. Et c'est pourquoi une tribu est prélevée en son sein, celle des Lévites, pour le protéger des secousses d'être trop violentes, de l'état agressif dans lequel  peuvent être d'autres peuples du fait de son apport. C'est le sens plus profond de la position, physique et psychique, des Lévites autour du Temple ; celui-ci symbolise la présence de l’être, mais l’être parcourt et traverse tout ce qui est, il concerne donc la façon d'être des autres peuples, notamment au regard de cet événement singulier, et singulièrement universel, qu'est le destin d'Israël. Une tribu est pour ainsi dire sacrifiée, consacrée à le protéger de l'intérieur, autour du Temple, contre les dangers qui peuvent venir de l'extérieur, contre les événements d'être lié au mode d'être des autres si ce mode d'être se crispe sur l'envie agressive envers les premiers ; elle le protège bien sûr aussi de lui-même, de ses fautes de ses manquements dans le rapport à l’être.
    Remarquons que l'ordre du comptage des aînés n'étant pas fixé d'avance, les 273 restants, qui sont rachetés par de l'argent et non par un Lévite pour chacun, peuvent être n'importe qui ; l'important est qu'ils soient « couverts ».

    Revenons au dénombrement du peuple. Il n'est pas dit à Moïse : comptez les gens du peuple à partir de 20 ans ; il est dit : levez la tête de tout l'ensemble des enfants d'Israël selon leurs familles, la maison de leurs pères, par le nombre des noms de chaque mâle à partir de 20 ans etc. et avec vous il y aura un homme pour chaque tribu, un homme qui soit la tête de la maison de ses père. Autrement dit ce que l’on compte, ce sont des noms, des appels ,car un nom c'est un fragment d'appel d'être, c'est ce par quoi on est appelé, par d'autres ou par l’être ; c'est ce par quoi on est appelé à être ce qu'on est capable de recevoir comme appel venant de l’être.
    Suivent alors les noms des représentants de chaque tribu, et chacun de ces noms est en deux temps puisqu’il articule le sujet nommé et le nom de son père ; ces noms sont si chargés de sens qu'ils en gardent une certaine beauté rythmique. Qu'on en juge : pour la tribu de Réuven, c’est  Elitsour bén Sédéour ; qui signifie : mon Dieu est un roc (éli-tsour) , fils de Champs de foyer (ou  fournaise : our ; Abraham a été tiré par YHVH du Our des Chaldéens. Pour la tribu de Simon, c’est Shloumiel fils de Tsourishadaï, qui signifie: ma paix c’est Dieu, fils de mon rocher c’est Shadaï (autre nom de YHVH), etc. On pourrait faire un petit poème de ces 12 noms d'hommes. Il y en a 12, car la tribu de Lévi est retranchée, mais celle de Joseph et double. (Et on parle d’hommes car il s'agit de combattants ; dans le Livre des rois, le texte n'hésite pas à donner pour chacun le nom de sa mère). Puis on annonce le comptage des combattants pour chaque tribu en ces termes, par exemple pour la tribu de Judah, il est dit : pour les fils de Judah, leurs engendrements selon leurs familles et la maison de leur père, par le nombre des noms, à partir de 20 ans tout apte à l’armée, leur nombre ce jour-là tribu de Judas et 74 600.
    Le texte passe constamment entre le nom des nombres et le nombre des noms.

    Il faut aussi parler de la position ou plutôt de la disposition des tribus en marche autour du temple portatif. Chacune s'avance et quand avec son drapeau comportant des signes de la maison de ses pères. Toues sont autour du temple, mais disposer en un carré dont le temple et le centre. Aux quatre coins du carré, il y a la tribu de Judah, à l'est, la tribu de Réuven au sud, la tribu d’Ephraïm à l'ouest, et la tribu de Dan au nord ;  chacune comporte avec elle deux tribus, ce qui complète les douze. L'armée des Hébreux avance structurée par le tétragramme, entouré de son peuple, avec au centre du carré la tente d'assignation du tétragramme en question. On peut voir la le désir de symboliser l’être en marche, faisant mouvement vers le lieu d'être de sa promesse, de ceux à quoi il est promis par l’être dont il porte, en son centre, en son « cœur », le symbole littéral et formel.

    De sorte que cette paracha, qui ne demande rien d'autre que de compter les noms et d'être compté, est une sorte de bénédiction : Comptez par le nom, par le vôtre, par celui de vos pères et par le nom de l’être qui vous échappe et qui vous porte, et qui se nomme appel d’être. Compter n'est pas chose facile, du côté de l’être. La plupart savent compter des signes, monétaires ou autres, des signes distinctifs au niveau des apparences et du semblant ; ils savent compter du côté de l'avoir, mais du côté de l’être, il ne savent pas, ils n'en ont aucune idée ; ils peuvent même compenser ce non-savoir, cette ignorance de l'essentiel, par une enflure de leur moi. Pourtant, faire des choses qui comptent, avec lesquels les autres peuvent ou doivent compter, c'est peut-être l’essentiel; à la fois pour exister comme sujet (si vous-même ne comptez par vraiment à vos yeux, par notre ancrage dans l'être, quelle force de vie peut vous prendre en compte ?), et pour exister par l’être qui transmet ce désir d'exister, en tant que transmission d'être.

    On peut beaucoup bavarder sur le faite que tout cela se passe dans le désert, mais on le sait d'avance, depuis Abraham, l'essentiel se dit dans le désert, comme pour honorer le nom même de désert, midbar, qui inclut la racine de la parole, dbar. On peut même lire le titre de ce quatrième livre du Pentateuque comme ba-médabér : dans ce qui parle. Autrement dit, l’être est parlant dans ce qui parle ; et pour ceux qui peuvent l'entendre, ça compte. L’être est coextensif à la parole de l’être. Et l'on comprend qu'un des psaumes dise : Par la parole de l’être les cieux ce sont faits. Les cieux, cela s'écrit aussi comme : les noms ; mais c'est également le pluriel duel de sham, là-bas : le là-bas du là-bas, l'au-delà du là-bas est un effet de l’être et de sa parole.

Parasha de Béhouqotaï (Lévitique 26, 3 à 28,34)

    Ce texte est presque entièrement consacré à l'alternance bénédictions-malédictions qui seront le lot d'Israël s’il l'écoute ou  n'écoute pas les paroles divines, s'il suit les lois de YHVH ou au contraire  les rejette.     
    La partie bénédictions (« si vous marchez selon mes lois et gardez mes préceptes »...) est assez brève : il y aura de la pluie en son temps, la terre donnera sa récolte (yévoulah : ce qu'on fait venir ou advenir grâce à elle) ; l'arbre donnera son fruit, vous mangerez à satiété, vous serez installés en toute confiance sur votre terre; il y aura la paix, rien ni personne pour vous effrayer. L’important c'est (verset 9) que «  Je me tournerai vers vous » (la racine c'est panim, la face : la face de l'être se tournera vers vous ; autrement dit, vous aurez de quoi être, de quoi vous tenir face à l’être, aux possibles transmissions de vie ; et le verset poursuit : Je vous féconderai et je soutiendrais (je dresserais, je donnerais lieu (racine koum : le lieu) à mon alliance avec vous. Ma résidence sera parmi vous (la résidence c’est le mishkane, dont on a déjà parlé, qui a ici une fonction plus générale de lieu d'être) ; je marcherais, je ferai mouvement au milieu de vous. Entendez : Vous serez en mouvement librement dans votre lieu d'être, vous serez en liberté d’être ; et vous serez "mon peuple", le peuple de l'être divin qui vous a fait sortir d'Egypte, littéralement du lieu-d'être-esclave-pour-eux, l’être qui vous a fait marcher la tête haute.

         Le texte s'attarde bien plus sur ce qui se passe s'ils n'écoutent pas, ce qui arrive le plus fréquemment. Il y aura toutes sortes de malédiction, mais en fin de compte, l'être se rappellera l'alliance d'Abraham, d'Isaac, de Jacob, l'alliance des "premiers" et il maintiendra l’alliance ; entendez : l’alliance sera maintenue ; son ancrage premier sera rappelé ; en tout cas, l’extermination sera exclue. Or si le peuple ne disparait pas, la transmission se maintient, d'une façon ou d'une autre.          Mais le détail des malheurs est intéressant : si vous rompez mon alliance (verset 16), je vous enverrai l'affolement, la consomption et la fièvre qui font languir les yeux et défaillir l'âme. L'affolement est proche de l'angoisse, c'est la perte des repères. Or Dieu n'a pas besoin de l'envoyer, puisqu'elle est là, s'il est vrai que le rejet de l'alliance fait perdre les repères ; et le résultat, c’est qu’on est assez enclin à s’affoler.
    Notre idée, ici comme ailleurs dans la Bible, c'est que les prétendues malédictions ne sont que la traduction en acte du rapport à l'être quand il est marqué de refus, d'hostilité,  forcément réciproque: si vous êtes dans le refus de l'être, vous êtes refusé par l'être, c'est presqu'une évidence. Du coup, au lieu que l'être se meuve parmi le peuple, il fera face au peuple, sur le mode hostile, forcément. Or si l'être vous est hostile, vous êtes dans le non-lieu-d'être,  dans l'instabilité totale : la terre ne donne pas, le travail est ingrat, improductif, les choses se présentent de travers, on trébuche sur elles ;  c'est dit très clairement : si vous me prenez de travers (qéri, racine qar; qéri c’est aussi le hasard, au sens du n'importe quoi), je serai avec vous de travers ; l'alliance trahie se vengera : (26,25) la vengeance de l'alliance viendra sur vous, vous vous replierez sur vos villes et la peste sera parmi vous (l'être « enverra » la peste). Et c'est logique, si l'on est dans le rejet de l'être, rejeté par l'être donc, on se replie sur soi, et c'est la peste, la mésentente, le ratage collectif, la faiblesse devant l'ennemi. Car l'ennemi est prévu ici comme persistant; c'est aussi logique dès l'émergence du peuple juif : il a forcément des ennemis qui soit veulent le virer de son alliance pour le remplacer, soit veulent la démentir (c'est notre thèse sur l'essence de la vindicte anti-juive).

    Donc le travers dans le rapport à l'être va devenir rageur, exaspéré (v. 28 : hamat qéri). S’ils  persistent à ne pas entendre, cette rage atteindra la transmission, au niveau le plus charnel : (v.29) Vous mangerez la chair de vos fils et de vos filles. Cela s'est réalisé lors la chute de Jérusalem devant les babyloniens, décrit par Jérémie, qui évoque ce cannibalisme dans les rues de la ville de. Mais c'est aussi à entendre symboliquement : vous détruirez vos enfants, en ne leur transmettant rien; puisque vous aurez rejeté la transmission[1]. Du coup vos « lieux » saints seront détruits, votre encens, celle des offrandes ne sera pas respirée ; ne sera pas inspirante. Vous serez dispersés parmi les peuples, vous disparaitrez en eux (26,38); c’est le risque de l'assimilation totale.

    Mais à chaque coup reçu il y a la possibilité de se réveiller, de prendre conscience. (v.41) Peut-être les survivants feront-ils retour ? Peut-être leur cœur incirconcis fléchira t-il ? Reconnaitront-ils leur faute et en seront-ils apaisés ?... (Comme quoi le déni de la faute, le déni du manquement est dans un état de guerre intérieure, de guerre froide avec vous-même et avec l’être.) S’il y a retour, alors il y aura du rappel, c’est encore presque une évidence : l'être sera rappelé à l'alliance initiale, originelle.
    Il importe de marquer que tous ces malheurs expriment ou proviennent d'une rupture d'alliance de la part des hébreux, mais que l'alliance, elle, ne sera pas rompu si les survivants font retour. Là encore c'est une évidence : tant qu'il y a des juifs, avec une dimension collective (langue, texte, tradition, transmission, étude, sous les formes les plus diverses, même les plus contradictoires, mais vivantes,  etc.), il y a de la transmission, donc de l'alliance. C'est la preuve qu'il y en a parmi eux suffisamment dont le cœur incirconcis s'est ouvert, et c'est la preuve que l'alliance est maintenue. Et c'est l'appel à ce qu'elle le soit.

    J'insiste sur l'aspect évident et intrinsèque des « malédictions » : on n'a pas affaire ici à un obscur Dieu jaloux qui, si on ne lui obéit pas, va chercher on ne sait où des malheurs qu’il vous jetterait à la figure pour vous terroriser. Cette vision que certains promeuvent, soit pour se soumettre à ce Dieu soit pour le rejeter comme une aberration, comme un pur dérangement de la vie, est contraire à notre approche ontologique. On a ici affaire à l'être, donc la sanction ne fait qu'exprimer l'état où l'on est. Si par exemple on se fait des idoles, cela ne veut pas dire qu'on fabrique des statues et qu'on s'agenouille devant; cela veut dire qu'on remplace la présence par des représentations, que l'on est le jouet des représentations qu'on se fabrique ou que d'autres vous refilent. On perd donc ses repères intrinsèques, et c'est ce qui est dit : c'est l'affolement, auquel on est forcé de pallier en consommant encore plus de représentations; donc en s'aliénant davantage par peur... de l'affolement. Le texte ne dit pas autre chose. De même, cette fièvre qui affaiblit les yeux et le cœur; signifie : vous vous activerez fiévreusement mais votre cœur, disons votre organe de l'amour ou votre rapport à l'amour de l'être sera faible, débile, de même que votre regard, aveuglé par le soleil que vous adorez (je détruirais vos temples solaires...). Ce n'est bien sûr par le soleil qu'il faut adorer, c'est une figure de la lumière d'être, c'est elle qu'il s'agit de chercher et de transmettre. 

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[1] Nous n'entendons pas celle-ci au sens forcément religieux : quelque soit le sens qu'on lui donne l'important est qu'elle existe comme transmission de vie.